NOVUS ORDO MISSÆ

Sommario

Introduzione

Capitolo 1 «L’INSTITUTIO GENERALIS MISSALIS ROMANI» EDIZIONE DEL 1969
    A) «L’INSTITUTIO» ED IL DOGMA DELLA TRANSUSTANZIAZIONE
    B) L’ARTICOLO NUMERO 7 DELL’«INSTITUTIO»
    C) UN SACRIFICIO PROPIZIATORIO
    D) IL «RACCONTO DELL’ISTITUZIONE»
    E) IL PRESIDENTE DELL’ASSEMBLEA
    F) GESÙ CRISTO, IL PRINCIPALE SACERDOTE («SACERDOS»)
    G) LA TENDENZA A RENDERE EQUIVALENTI LA «LITURGIA DELLA PAROLA» E LA «LITURGIA EUCARISTICA»
    H) IL MEMORIALE DELLA RESURREZIONE E DELL’ASCENSIONE

Capitolo 2 UN’OBIEZIONE: L’«INSTITUTIO» AFFERMA ANCHE LA DOTTRINA TRADIZIONALE
    A) PRIMA RISPOSTA: UNA REGOLA D’ERMENEUTICA
    B) SECONDA RISPOSTA: IL CARATTERE CONTRADDITTORIO DI TUTTE LE ERESIE
    C) TERZA RISPOSTA: METAFISICA NEO-MODERNISTA
    D) CONCLUSIONE

Capitolo 3 IL NUOVO TESTO DELLA MESSA E LE NUOVE RUBRICHE NELL’«ORDO» DEL 1969
    A) PREGHIERE SOPPRESSE E ALTERATE
    B) IL NUOVO CONCETTO DI OFFERTORIO
    C) LA PRIMA PREGHIERA EUCARISTICA O CANONE ROMANO
    D) LE NUOVE PREGHIERE EUCARISTICHE
    E) IL RITO DELLA COMUNIONE
    F) ALTRE MODIFICHE NELLE RUBRICHE
    G) CONCLUSIONE

Capitolo 4 MODIFICHE APPORTATE ALL’«ORDO» DEL 1969
    1. I principali punti del prologo dell’«Institutio»
    2. Il sacerdozio del popolo
    3. Il ritorno alle norme dei papi
    4. Forse che oggi questi errori non esistono più?
    5. Adattamento alle condizioni attuali
    6. «Il sacrificio eucaristico è soprattutto un’azione di Cristo»
    7. Il linguaggio della teologia moderna
    8. La revisione dell’«Institutio»
    9. Il numero 7 dell’«Institutio»
    10. Le altre numerose modifiche
    11. Modifiche nelle parti fisse della messa
    12. Conclusione

Capitolo 5 IL NUOVO ORDINARIO DELLA MESSA
    A) UNA LENTA E PRUDENTE RIFORMA
    B) I TEMPOREGGIAMENTI DI LUTERO
    C) UN LIBRO LUTERANO SULLA LITURGIA

Note

Il 3 aprile 1960, Paolo VI (1897-1978) pubblicò la Costituzione apostolica Missale Romanum (1), che promulgava due importanti documenti relativi alla riforma del rito   della Messa. Questi documenti sono l’Institutio generalis missalis Romani ed il nuovo Ordo Missæ (2) propriamente detto, e cioè il nuovo testo della Messa e le rubriche che l’accompagnano. La Costituzione apostolica spiega che la Messa tradizionale di rito romano data da San Gregorio Magno (540-604), venne modificata da San Pio V (1504-1572) nel 1570, in accordo con i decreti del Concilio di to (1545-1563). Essa ricorda i recenti cambiamenti introdotti nella liturgia e dichiara che la riforma della Messa, attuata ai nostri giorni, ha per scopo l’adempimento delle decisioni prese dal Concilio Vaticano II (1962-1965). Questa riforma - disse il Papa - non è stata improvvisata, ma è il risultato di un lungo ed accurato studio. Inoltre, la Costituzione apostolica indica anche i principali cambiamenti introdotti e promulgati per dare compimento all’Institutio generalis e al nuovo Ordo Missæ, rivestiti così dell’autorità papale. Entrambi i documenti entrarono in vigore il 30 novembre 1969, prima domeniva d’Avvento. L’Institutio generalis missalis Romani (3) fu redatta dalla Commissione pontificia per l’applicazione della Costituzione sulla Sacra Liturgia (4). Come abbiamo appena visto, il Papa rivestì questa Institutio del carattere e dell’autorità di un documento pontificio. Essa comprende 341 articoli, nei quali i nuovi riti sono minuziosamente spiegati, e, allo stesso tempo, sono stabiliti i principi teorici e pratici per la celebrazione eucaristica. A riguardo del movimento liturgico sviluppatosi sotto il Pontificato di Pio XII (1876-1958), Paolo VI scrisse nella Costituzione apostolica Missale Romanum: «[…] quando che il movimento liturgico cominciò a crescere e a espandersi tra il popolo cristiano (questo movimento, che secondo l’espressione di Pio XII, Nostro predecessore di venerata memoria, dev’essere considerato come una disposizione provvidenziale per i nostri tempi, e come un salutare passaggio dello Spirito Santo attraverso la Sua Chiesa), divenne chiaro che le formule del messale romano dovevano essere restaurate ed arricchite. Il Nostro predecessore Pio XII ha intrapreso questa riforma […] (5). Il fatto che Paolo VI, riferendosi al movimento liturgico dei tempi di Pio XII, non abbia detto assolutamente nulla dei gravi errori dottrinali che avevano avvelenato vasti settori di detto movimento, ci sembra degno d’attenzione. Infatti, la magnifica innovazione liturgica iniziata nel XIX secolo dall’abate benettino di Solesmes, dom Guèranger,venne in seguito deviata dal suo vero obbiettivo da molti dei suoi adepti, incorrendo così in diverse censure da parte di Pio XII. La più grave fu l’enciclica Mediator Dei, nella quale furono accuratamente condannati molti errori che ora sono entrati nella legislazione ufficiale attraverso il nuovo «Ordo missaæ»(6). Conviene tuttavia notare che il documento di Pio XII, al quale Paolo VI fece giustamente allusione (7), mise ancora una volta in guardia i fedeli contro diverse deviazioni liturgiche già segnalate durante il pontificato di Pio XII stesso (8). Il testo della nuova messa, promulgato il 3 aprile 1969, subì varie modifiche in occasione della pubblicazione del nuovo messale, nel maggio 1970 (9). In effetti - come avremo ancora modo di dire nel corso di questa esposizione (10) - pensiamo che sia innanzitutto necessario ben conoscere il testo originale della nuova messa del 1969 per potersi in seguito pronunciare su quello del 1970. Nel primo capitolo, esamineremo l’edizione del 1969 dell’«Institutio», a cui faremo riferimento, quando sarà necessario, nei punti dei capitoli seguenti in cui parleremo delle modifiche che le parti trattate hanno eventualmente subito. Nel secondo capitolo, rileveremo un’obiezione che si può sollevare a ciò che è stato detto più sopra, e cioè che l’«Institutio» afferma ancora la dottrina tradizionale, e che, di conseguenza, le critiche formulate nel primo capitolo sono prive di ogni fondamento. Nel terzo capitolo, prenderemo in considerazione l’«Ordo» del 1969, facendo riferimento, quando sarà necessario, ai passaggi concernenti le modifiche del 1970. Nel quarto capitolo, presenteremo un breve studio sulle modifiche introdotte nel 1970. Nel quinto capitolo, analizzeremo alcune caratteristiche salienti della liturgia luterana. Nell’appendice, infine, considereremo un’altra obiezione sollevata a ciò che è stato affermato nei paragrafi precedenti; se si ammette che la Chiesa sia sempre infallibile allorché promulga leggi universali, appare a priori assurdo dubitare dell’ortodossia del nuovo testo della messa.

«L’INSTITUTIO GENERALIS MISSALIS ROMANI» EDIZIONE DEL 1969

Nonostante vengano qui analizzati alcuni articoli dell’«Institutio generalis missalis Romani», edizione del 1969 (1), non è certamente nostra intenzione studiarla in modo esaustivo; ci limiteremo, infatti, solamente ad alcune osservazioni al fine di aiutare il lettore - alla luce della dottrina cattolica tradizionale - a formarsi un giudizio su questo documento (2). Insieme a queste osservazioni, presenteremo alcuni commenti sull’«Institutio» redatti da quattro autori spagnoli nell’opera «Nuevas normas de la misa (3) (Nuove norme della messa)». Si tratta della prima spiegazione sistematica del nuovo «Ordo» apparsa in Brasile (paese dell’Autore N.d.t.). Per tale motivo, essa ebbe una grande diffusione, tanto più che questo libro fa parte della celebre collezione «Biblioteca de Autores Cristianos, B.A.C.» (Biblioteca degli Autori Cristiani), dovuta ad eminenti teologi spagnoli. Questa opera, ispirata dal modernismo più estremista, contiene - come indicheremo più avanti - alcune affermazioni che si allontanano paurosamente dalla dottrina cattolica. Il fatto che pubblicazioni come questa siano permesse, rivela ancora una volta la mancanza di volontà di sbarrare la strada a questo tipo di interpretazioni del nuovo «Ordo». Pertanto non ci occuperemo della summenzionata opera della B.A.C. unicamente per il male che essa può produrre, ma soprattutto perché la sua ampia e libera distribuzione fatta attraverso i canali cattolici, mostra in quale direzione vengano interpretati l’«Institutio» ed il nuovo «Ordo».

In tutto il documento, non si trova una sola volta la parola «transustanziazione»; non si parla nemmeno una volta della «presenza reale» di Cristo nell’Eucaresta (4). Esistono senza dubbio numerose allusioni, facendo uso di termini ed espressioni diverse, alla «presenza» di Nostro Signore; ma ricorrendo a questi termini e a queste espressioni, l’«Institutio» indica senza distinzione di sorta la presenza di Gesù nelle parole della Sacra Scrittura, nell’Eucarestia, in mezzo a quelli che sono riuniti nel Suo nome, ecc… Ecco qualche testo significativo(5);

N° 1: «[Nella messa] i misteri della Redenzione sono ricordati durante l’anno, in maniera che essi divengono in qualche modo PRESENTI».

N° 9: «Quando la Sacra Scrittura viene letta in chiesa, Dio stesso parla al Suo popolo, e CRISTO, PRESENTE NELLA SUA PAROLA, annuncia il Vangelo».

N° 28: «Alla fine del canto d’entrata, il sacerdote e tutta l’assemblea fanno il segno della Croce. Subito dopo, tramite un saluto, il prete manifesta all’assemblea riunita la PRESENZA del Signore […]».

N° 33: «[…]. Nelle letture che l’omelia commenta, Dio parla al Suo popolo, rivela il mistero della Redenzione e della salvezza, ed offre un nutrimento spirituale; e Cristo medesimo DIVENTA PRESENTE tra i fedeli mediante la Sua parola […]».

N° 35: «Alla lettura del Vangelo, dev’essere accordata la più grande venerazione. È ciò che la liturgia stessa insegna, poiché lo circonda di un onore speciale, superiore a quello accordato alle altre letture; da parte del ministro […]; da parte dei fedeli, riconoscendo e professando per mezzo di acclamazioni CRISTO PRESENTE CHE PARLA A LORO, e ugualmente ascoltando in piedi la medesima lettura; lo stesso per mezzo dei segni di venerazione […]».

N° 48: «L’ultima Cena, in cui Cristo ha istituito il memoriale della Sua morte e della Sua resurrezione, DIVIENE INCESSANTEMENTE PRESENTE NELLA CHIESA quando il sacerdote, rappresentante del Signore Gesù, fa ciò che Cristo stesso ha fatto e ha raccomandato di fare ai Suoi discepoli […]». «[…]. Nella preghiera eucaristica, è reso grazie a Dio per tutta l’opera della salvezza, e LE OFFERTE DIVENTANO IL CORPO ED IL SANGUE DI CRISTO (6)».

«[…] mediante la comunione, i fedeli ricevono il Corpo ed il Sangue del Signore nel medesimo modo in cui gli Apostoli la ricevettero dalle mani di Cristo stesso (7)».

N° 60: « […]. Quando [il sacerdote] celebra l’Eucarestia, deve servire Dio ed il popolo degnamente ed umilmente, e SUGGERIRE AI FEDELI LA PRESENZA VIVENTE DEL CRISTO, attraverso il suo comportamento e mediante il modo con cui pronuncia le parole divine (8)».

Al n. 241, l’unico in cui l’«Institutio», nell’edizione del 1969, fa allusione al Concilio di Trento, leggiamo: «[…]. Soprattutto, [i ministri del culto] devono far ben comprendere ai fedeli che la fede cattolica insegna che sotto un’unica specie È RICEVUTI IL CRISTO COMPLETAMENTE ED INTERAMENTE ed il vero sacramento […]». Il n. 55 dell’«Institutio» illustra le diverse parti del canone, attualmente chiamato «la preghiera eucaristica». A proposito della consacrazione ( paragrafo «d»), leggiamo quanto segue: «Il racconto dell’istituzione: in questa parte tramite le parole e gli atti di Cristo, l’ultima cena diventa nuovamente presente [REPRÆSENTATUR]; nel corso di quest’ultima il Signore Gesù Cristo ha istituito il sacramento della Passione e della Resurrezione, donando agli Apostoli il Suo Corpo ed il Suo Sangue da mangiare e da bere sotto le specie del pane e del vino, e ordinando loro di perpetuare lo stesso mistero (9)». La parola latina «repræsentatur» è tradotta, nella versione delle Edizioni Vozes, che stiamo citando (10), con «diventa nuovamente presente». Senza dubbio la parola ha questo significato, ma ne ha anche un altro che il traduttore conosceva, ed è per questo che ha messo il termine latino tra parentesi. Il significato «è rappresentata», da al testo una forte tinta di protestantesimo, in quanto la messa non è una semplice rappresentazione, ma un vero rinnovamento del sacrificio di Nostro Signore. Del resto, notiamo che l’«Institutio», in questo articolo non dice che Cristo diventa nuovamente presente (repræsentatur», ma dice che l’ultima cena è rappresentata in questa parte della messa (11). D’altra parte, l’affermazione che segue, secondo cui Nostro Signore donò il Suo Corpo ed il Suo Sangue da mangiare e da bere, sotto le specie del pane e del vino, è a rigore accettabile anche per i protestanti. Ciò che essi negano, è la transustanziazione; ecco la vera linea di demarcazione fra cattolici e protestanti (12).

L’assenza del termine «transustanziazione» dal testo primitivo dell’«Institutio» è incomprensibile (13). Nel 1786 fu riunito a Pistoia un sinodo giansenista che approvò diverse proposizioni relative all’Eucarestia. In esso si parlò anche della «presenza reale» e si ammise anche la cessazione completa delle sostanze del pane e del vino nelle specie consacrate, ma non si usò mai la parola «transustanziazione». Questa omissione fu condannata nel 1794 da Pio VI come «perniciosa, pregiudizievole all’esposizione della verità cattolica sul dogma della transustanziazione, e favoreggiatrice l’eresia» (14). Inoltre, Pio VI dichiarò che il termine «transustanziazione» non può essere considerato come una semplice espressione tecnica appartenente alla Scolastica, ma che esso deve essere assolutamente utilizzato nell’esposizione del mistero della presenza reale (15). Quindi, se alla fine del XVIII secolo, la soppressione del termine «transustanziazione» era considerata un errore favorente l’eresia, lo stesso errore meritava ai nostri giorni una condanna ancor più ferma. In effetti, pur essendo perfettamente a conoscenza del fatto che c’è chi da tempo tenta di sostituire la nozione di transustanziazione con altri concetti teologicamente inaccettabili, come quelli di «transfigurazione», «transignificazione» o «transfinalizzazione» (16), l’«Institutio», nell’edizione del 1969, osserva a proposito della transustanziazione un silenzio assai biasimevole. D’altronde, «transustanziazione» è un vocabolo che il Concilio di Trento, usufruendo della sua infallibilità, ha dichiarato più che idoneo per indicare la conversione delle sostanze del pane e del vino nelle sostanze del Corpo e del Sangue di Nostro Signore Gesù Cristo (17). Notiamo ancora che il testo dell’«Institutio» del 1969, compilato soprattutto per spiegare cosa sia la messa, non dice affatto (al contrario del sinodo di Pistoia che almeno l’ha dichiarato) che esiste una «presenza reale» di Nostro Signore nell’Eucarestia, e che dopo la Consacrazione le sostanze del pane e del vino cessano di esistere.

Una definizione della messa, anche se puramente descrittiva - non importa in quale contesto - non può difettare del suo elemento principale: la nozione di sacrificio (18). Nell’edizione del 1969, il capitolo dell’«Institutio» che tratta della «struttura generale della messa», inizia con una frase (n° 7) che non possiede per nulla le caratteristiche di una definizione della messa, e nella quale, tra l’altro, non si parla di sacrificio: «La cena del Signore o messa, è la sacra sinassi o assemblea del popolo di Dio, che si riunisce, sotto la presidenza del sacerdote, per celebrare il memoriale del Signore. Perciò la promessa di Cristo si applica eminentemente all’adunata locale della Santa Chiesa: «Là dove due o tre sono riuniti nel Mio nome, Io sono in mezzo a loro» (Mt XVIII, 20)». Soprassederemo a questa nuova ambiguità, legata alla nozione della «presenza» di Cristo, secondo la quale la principale presenza di Nostro Signore nella messa è di ordine spirituale, e non la presenza sostanziale sotto le specie consacrate. Tralasceremo anche il tentativo continuo, fatto nell’«Institutio», di introdurre espressioni che affievoliscono l’opposizione al protestantesimo o il senso sacrificale della messa, quali «cena del Signore», «popolo di Dio» o «memoriale del Signore». Ed infine non tratteremo, per il momento, dell’affermazione secondo cui il sacerdote «presiede» l’assemblea, nozione assai cara ai protestanti, poiché essa insinua che il sacerdote è in primo luogo un delegato del popolo, o il primus inter pares, e non il ministro sacro eletto da Dio, che agisce al posto di Cristo (in persona Christi). Tale questione sarà analizzata più oltre (19). Per ora, considereremo solamente il punto centrale del momento: la definizione di messa che questo articolo sembra contenere. In questa definizione è completamente assente ogni allusione al sacrificio; è assente soprattutto qualsiasi riferimento alla propiziazione, e cioè alla riparazione che Cristo offre nella messa per i peccati degli uomini, in modo tale che se l’articolo in questione pretende di presentare una definizione della messa, si tratta di una definizione falsa e contraria al Concilio di Trento. Tuttavia, gli autori dell’«Institutio» tentano di discolparsi negando che questo articolo contenga una definizione propriamente detta. Ecco come l’allora segretario della Commissione per la riforma della Liturgia, Mons. Bugnini, riportò le conclusioni della XII sessione plenaria di questo organismo, in cui furono studiate le obiezioni fatte all’articolo 7 dell’«Institutio»: «I Padri [cardinali e vescovi membri della Commissione] hanno considerato alcune difficoltà recentemente manifestatesi a proposito di alcuni punti dell’«Institutio generalis missalis Romani». Essi hanno ricordato che l’«Institutio generalis» non è un testo dogmatico, ma piuttosto una pura e semplice esposizione di norme che regolano la celebrazione eucaristica (20); essa non cerca di dare una definizione della messa, ma vuole unicamente presentare una descrizione del rito (21). Da un punto di vista teologico, la messa può essere argomentata da alcuni paragrafi dell’«Institutio» (22), e ciò è riconosciuto da tutti i trattati di teologia e dai documenti pontificali a carattere dottrinale (23)». Ma anche se si prende il n° 7 dell’«Institutio», nell’edizione del 1969, come una definizione non essenziale (34), risulta impossibile accettarlo, poiché esso comunque costituisce una clausola che presenta ai fedeli, a proposito della messa, un’asserzione perlomeno insidiosa; allo stesso tempo essa insinua che qualcosa è cambiato nella concezione tradizionale della mesa intesa come sacrificio.

A ciò che abbiamo appena detto circa l’assenza della nozione di sacrificio nella definizione apparente o reale della messa, contenuta nell’articolo 7 citato più sopra, si potrebbe replicare che, anche nella sua prima edizione, l’«Institutio» afferma a più riprese che la messa è un sacrificio; così ai nn. 2, 48, 54, 56 h, 60, 62, 153, 259, 335 e 339. I difensori dell’«Institutio» hanno addotto che non è il caso di biasimare l’assenza della nozione di sacrificio nel n° 7, in quanto tale nozione appare spesso in altri punti dell’«Institutio» stesso. Vista la natura di tale asserzione, non insisteremo oltre sul fatto che da tale articolo non si doveva omettere di fare qualche riferimento al sacrificio; questo punto è già stato studiato. Vorremmo peraltro dimostrare che le allusioni alla nozione di sacrificio fatte dall’«Institutio» sono del tutto insufficienti per distinguere la concezione cattolica dalle nozioni protestanti della mensa del Signore.

In effetti, come si saprà, il sacrificio della messa ha una quadrupla finalità: l’adorazione, l’azione di grazie, la propiziazione e l’impetrazione (25). Ciò che è in questione nella vecchia disputa a questo proposito fra cattolici e protestanti, non è propriamente parlando il carattere sacrificale della messa, ma piuttosto il suo carattere propiziatorio. In altri termini, cattolici e protestanti ammettono che la messa è un sacrificio di lode e di rendimento di grazie; ma i protestanti negano (ed è questa la loro eresia in materia) che la messa costituisce un sacrificio propiziatorio (26). È dunque della più grande importanza verificare se l’«Institutio» ammette la nozione di PROPIZIAZIONE, o se, al contrario, essa non parla che di SACRIFICIO, e passa sotto silenzio il carattere PROPIZIATORIO della messa. Tutto ciò è della massima importanza dal momento che il Concilio di Trento ha definito la messa come un «sacrificio veramente propiziatorio» (27) e che ha scagliato questo anatema: «e qualcuno afferma che il sacrificio della messa è solamente di lode e d’azione di grazie, od una semplice commemorazione del sacrificio consumato sulla croce, ma che esso non è propiziatorio […], sia anatema» (28). Analizzando i diversi passaggi del testo dell’«Institutio» del 1969 che parlano del sacrificio, constatiamo che il carattere propiziatorio della mesa non è affermato in nessuno di essi (29). Al contrario, vi si fa continuamente riferimento alla messa intesa come sacrificio di lode, d’azione di grazie, di commemorazione del sacrificio della croce, tutti aspetti reali, ma che il Concilio di Trento ha dichiarato insufficienti per la concezione cattolica della messa. Nei testi dell’«Institutio» che citeremo tra breve, evidenzieremo in maiuscolo i passaggi concernenti gli aspetti non propiziatori del sacrificio. Il N° 2 parla dei frutti della messa: «per il conseguimento dei quali il Signore Gesù Cristo ha istituito il SACRIFICIO EUCARISTICO (30) del suo Corpo e del suo Sangue e l’ha affidato alla sua amatissima sposa, la Chiesa, COME UN MEMORIALE DELLA SUA PASSIONE E DELLA SUA RESURREZIONE». N° 48: «L’ultima Cena, in cui Cristo ha istituito IL MEMORIALE DELLA SUA MORTE E DELLA SUA RESURREZIONE, diventa incessantemente presente nella chiesa, allorché il sacerdote, rappresentante del Signore Gesù, FA CIÒ CHE CRISTO STESSO FECE E CHE RACCOMANDÒ DI FARE AI SUOI DISCEPOLI IN SUA MEMORIA, istituendo il SACRIFICIO e la cena pasquale»(31).

N° 54: «Allora comincia la fase centrale e suprema di tutta la celebrazione, e cioè la PREGHIERA EUCARISTICA stessa, una PREGHIERA D’AZIONE DI GRAZIE E DI SANTIFICAZIONE […]. Ecco il senso di questa preghiera: tuta l’assemblea dei fedeli si unisce a Cristo nella PROCLAMAZIONE DELLE MERAVIGLIE DI DIO e nell’OFFERTA DEL SACRIFICIO».

N° 335: «La Chiesa offre il SACRIFICIO EUCARISTICO del Passaggio [la Pasqua] di Cristo per i morti, in modo tale che, mediante la comunione di tutte le membra di Cristo tra loro, ciò che OFFRE UN’ASSISTENZA SPIRITUALEad alcuni, DISPENSA ad altri IL CONFORTO DELLA SPERANZA». I nn. 56h, 60, 62, 153 e 339 fanno riferimento al sacrificio che è celebrato nella messa, senza tuttavia presentare dei chiarimenti maggiori sulla natura del sacrificio. È il caso anche del N° 259, che non fa che collegare indirettamente l’idea del sacrificio con «la mensa del Signore» e «l’azione di grazie».

Del resto, l’«Institutio», nella sua prima edizione, usa a più riprese alcune espressioni dal contenuto sacrificale, come «ostia», ma in nessun punto viene affermato il carattere propiziatorio della messa.

Nell’«Institutio» si incontrano anche alcune espressioni che tendono a lasciare in ombra il carattere sacrificale e propiziatorio della messa. È il caso dell’insistenza esagerata sul principio (di per sé incontestabile) che nella messa vi è un banchetto, poiché Gesù Cristo ci dona il suo Corpo ed il suo Sangue in qualità di alimenti. Questo aspetto della messa è indubitabilmente vero, ma deve essere subordinato all’aspetto sacrificale e propiziatorio, tanto più che i protestanti tentano di ridurre il sacrificio eucaristico ad un banchetto, come si può vedere dalla già citate condanne proclamate a Trento (32): «Se qualcuno dice che, nella messa, non è offerto a Dio un vero e proprio sacrificio, o che Cristo offrendo sé stesso NON FA NULLA DI PIÙ CHE DONARSI A NOI COME ALIMENTO, sia anatema» (33). Ora, il testo dell’«Institutio» del 1969, che non fa allusione al «sacrificio» che in una decina di occasioni, fa uso tantissime volte di espressioni relative alle agapi eucaristiche, come ad esempio: «cibo spirituale», «cena», «mensa del Signore», «convito» (convivium), «collazione», ecc… Lo stesso ai nn. 2, 7, 8, 33, 34, 41, 48, 49, 55 d, 56, 56 g, 62, 240, 241, 259, 268, 281, 283 e 316.

Se passiamo dall’«Institutio» al commento della B.A.C., notiamo che in quest’ultimo le omissioni e le ambiguità tendenti a celare il carattere sacrificale e propiziatorio della messa sono ancora più numerose. Nei 171 articoli dell’indice analitico dell’opera, le parole «sacrificio» e «propiziazione» non compaiono mai. Trattando dei luoghi dove dev’essere celebrata la messa (che, secondo la pratica tradizionale, sono le chiese), i commentatori della B.A.C. affermano: «Questi luoghi hanno - ci sia permesso il paragone - qualcosa di un grande refettorio per banchetti; di una sala conferenze, dove si ascolta la saggezza di Dio; di un teatro dove si assiste al grande spettacolo della teofania; di un salotto per conversazioni, dove si dialoga con Dio; di una sala da feste, dove i credenti esprimono la loro gioia» (35). Notiamo come essi parlino di tutto, tranne che di una chiesa propriamente detta, cioè di un luogo sacro nel quale Nostro Signore, veramente presente, s’immola sugli altari in propiziazione per i peccati degli uomini. Più avanti, essi commettono nuovamente la stessa ingiustificata omissione. Dopo aver affermato in maniera ambigua che i fedeli devono «offrire dovunque un sacrificio spirituale» (36), così proseguono: «Questa idea di una riunione cristiana dev’essere alla radice di tutte le strutture di una chiesa: un’assemblea di Gesù Cristo e dei suoi fratelli per ascoltare la parola di Dio, per rispondere a questa parola con la loro gratitudine, i loro canti e le loro suppliche, ed anche affinché si realizzi tra loro l’amore che Cristo, durante il banchetto, ha raccomandato come il segno distintivo dei suoi discepoli. Tutto ciò che serve ad evidenziare questa realtà (37) è da incoraggiare; tutto ciò che la contraddice è da deplorare»(38). Presentando la nuova concezione dell’altare, i commentatori della B.A.C. sottolineano nuovamente la stessa idea: «Infatti, l’altare è soprattutto, come il testo stesso dell’«Institutio» dice a più riprese, la mensa del Signore (nn. 49, 259, ecc…), e ciò deve apparire dal suo addobbo, dalle sue tovaglie, dalla forma della sua costruzione, dalla catechesi impartita al popolo da esso, per i motivi che sono dati per giustificare la sua venerazione. Se più avanti, con il fluire del tempo, l’altare ha anche assunto il carattere d’una tomba dei martiri e di un altare del sacrificio, tali aspetti possono essere complementari, ma non devono in alcun modo influenzare lo spirito delle persone che si riuniscono per celebrare il memoriale del Signore. Così l’«Institutio» che domanda che l’altare sia sempre presentato come la mensa del Signore, non è altrettanto categorica nemmeno a proposito delle reliquie» (40).

L’edizione dell’«Institutio» del 1969 contiene un altro passo dottrinalmente riprovevole; è l’articolo «d» del già citato N° 55 (41), che tratta ex professo della Consacrazione. Esso inizia col titolo narratio institutionis, ovvero il «racconto dell’istituzione». Ora, secondo la dottrina cattolica, il sacerdote che consacra non «ripete» solamente ciò che fece il Signore durante la Santa Cena, ma agisce in persona Christi, al posto di Cristo, prestandoGli la sua bocca e la sua voce. Secondo i protestanti invece, nella Consacrazione, il ministro non fa che ripetere le parole dei Vangeli, le parole di Cristo, ricordando così l’ultima cena. Siccome secondo loro non c’è alcuna transustanziazione, questo racconto può bastare, poiché non è né necessario, né possibile che le parole di Cristo siano pronunciate dal sacerdote in modo affermativo ed imperativo (42). Ecco la gravità di questo sottotitolo: narratio institutionis (43). Del resto, questo passo è ancora più sospetto se si pensa al già segnalato silenzio del documento nella sua prima edizione, a proposito dei concetti di «presenza reale» e di «transustanziazione» (44). La stessa ambiguità è presente anche nel commento della B.A.C. sulla natura della Consacrazione (45). Esponendo questa parte centrale della messa, gli autori adottano una posizione che corrisponde pienamente ai principii protestanti: «[la preghiera eucaristica] è un’azione consacrante poiché, tramite essa, si effettua la santificazione delle offerte» (46). Altri passi di quest’opera formulano concezioni protestanti: si insinua ad esempio, che la presenza di Nostro Signore nell’Eucarestia è equivalente alla «presenza reale» nelle letture della Sacra Scrittura fatte durante la messa (47); si lascia intendere che la transustanziazione non è realizzata nel momento preciso in cui il sacerdote pronuncia le parole della consacrazione (48), ecc…

Secondo la definizione del Concilio di Trento, «il sacerdozio è stato istituito dal Salvatore, che in esso donò ai Suoi Apostoli ed ai loro successori il potere di consacrare, d’offrire ed amministrare il Suo Corpo ed il Suo Sangue, così come di perdonare e di ritenere i peccati» (49); ciò perché il potere di consacrare appartiene al sacerdote e non al popolo. Se le Sacre Scritture e la teologia cattolica parlano di «sacerdozio» dei fedeli, lo si deve intendere nel senso più ampio del termine, e cioè per indicare semplicemente la consacrazione di tutti i battezzati all’opera divina, in unione con Nostro Signore, sommo ed eterno sacerdote (50). Confondere il sacerdozio del popolo con quello del prete, significa ancora una volta adottare un principio protestante; in effetti, secondo gli pseudo-riformatori del XVI secolo, il celebrante è sacerdote allo stesso titolo del popolo, in quanto non fa che presiedere l’assemblea eucaristica in qualità di delegato degli assistenti. Su questo punto, l’«Institutio» conserva ancora alcune espressioni della dottrina tradizionale, aggiungendovi però nozioni e principii che insinuano o contengono le tesi protestanti. E così al N° 10, si legge che il sacerdote «presiede l’assemblea, rappresentando Cristo (personam Christi gerens)», ed al N° 60, che «il sacerdote […] presiede l’assemblea riunita, operando al posto di Cristo (in persona Christi præest)» (51). Il N° 48 afferma che il sacerdote «rappresenta Cristo (Christum Dominum repræsentas)». Come si può notare, queste espressioni hanno ancora un’«impronta» del tutto tradizionale; esse sono i termini tecnici che designano il modo in cui il celebrante agisce al posto di Nostro Signore. Nondimeno, tali espressioni figurano qui in un contesto che provoca una certa perplessità. Da un lato, non si dice cosa significhi esattamente «prendere il posto di Cristo» o «rappresentarLo»; dall’altro, l’«Institutio» contiene numerosi passi che insinuano che il celebrante sia un semplice presidente dell’assemblea, e che la sua principale funzione nel corso della messa consista nel rappresentare i fedeli ivi riuniti. Tutto ciò apre la strada ad una interpretazione in senso largo della «rappresentanza» di Cristo (per es.: che ogni cristiano sia un altro Cristo), e non in senso stretto e preciso di sacerdote che viene semplicemente qualificato come presidente dell’«assemblea del popolo di Dio» (52). Questo articolo è della massima importanza poiché, anche se non lo si intende come una definizione della messa, esso è quantomeno destinato ad orientare i fedeli verso una «migliore» comprensione della messa (53).

2° - Nel N° 10, immediatamente dopo l’affermazione secondo cui il sacerdote presiede l’assemblea rappresentando Cristo, l’«Institutio» dichiara che la preghiera eucaristica costituisce una preghiera «presidenziale». Lo stesso articolo definisce «le preghiere presidenziali» quelle «che sono indirizzate a Dio A NOME DI TUTTO IL POPOLO SANTO E DI TUTTI COLORO CHE SONO PRESENTI» (54). Ogni lettore, dopo questo passo, sarà portato a pensare che dopo la Consacrazione il sacerdote parla principalmente a nome del popolo. Senza dubbio alcune parti della preghiera eucaristica sono indirizzate a Dio a nome del popolo, ma la parte principale, la Consacrazione, è pronunciata dal sacerdote esclusivamente a nome di Nostro Signore. È impossibile per un cattolico, su questo punto, ammettere ambiguità. Così il N° 10 dell’«Institutio» è uno dei più inaccettabili di tutto il documento (55).

3° - Il principio che troviamo enunciato al N° 12 è particolarmente terribile: «LA NATURA delle parti «presidenziali» esige che esse siano pronunciate a voce alta ed intelligibile, ed ascoltate da tutti con attenzione. Per tale motivo, è bene che nel momento in cui il sacerdote le pronuncia, non si dicano altre preghiere o inni, e che l’organo o tutti gli altri strumenti musicali tacciano» (56). Dunque, le parole della Consacrazione devono venire anch’esse pronunciate secondo queste condizioni, questo insinua ancora una volta, che in quel dato momento il sacerdote agisce specificatamente in qualità di delegato del popolo. Inoltre, questo articolo dell’«Institutio» contiene un’evidente ed importante contraddizione con l’«Ordo» tradizionale, secondo cui il canone non viene pronunciato «a voce alta ed intelligibile». Questo atto merita un’attenzione del tutto particolare, visto l’anatema lanciato dal Concilio di Trento: «Se qualcuno dice che il rito della Chiesa romana secondo cui una parte del canone e le parole della Consacrazione vengono pronunciate a bassa voce dev’essere condannato […], sia anatema» (57). Dichiarando che è la natura delle parti «presidenziali» (e dunque della preghiera eucaristica e delle parole della Consacrazione) che esige che esse siano pronunciate a voce alta ed intelligibile, l’«Institutio» pone un principio valevole per tutti i tempi, ed afferma per conseguenza ed implicitamente che il Concilio di Trento su questo punto si è sbagliato (58).

4° - Il N° 271 formula una nuova critica alla messa tradizionale, basata anch’essa sulla falsa nozione di funzione «presidenziale» del celebrante: «Il seggio del celebrante deve simbolizzare la sua funzione di presidente dell’assemblea e di guida della preghiera. Per questa ragione, la sua posizione più adatta è di fronte al popolo, in fondo e nel mezzo del santuario […]». Secondo l’«Ordo» romano, il sacerdote sta normalmente di fronte all’altare, poiché egli è soprattutto il sacrificatore che, al posto del Verbo Incarnato, si presenta davanti all’Eterno Padre (59). La modifica introdotta deriva dunque dalla nozione di «presidenza» dell’«assemblea», in opposizione alla dottrina tradizionale.

Nel commento della B.A.C., incontriamo un’importante conferma del fatto che l’«Ordo» del 1969 ha introdotto una nuova nozione, che non può che richiamare l’idea protestante di «presidenza» dell’«assemblea» esercitata dal celebrante (60): «[…], è il popolo di Dio, e non precisamente il ministro che celebra […]» (61). «L’assemblea è l’opera di tutti. Tutti sono battezzati e partecipano all’unico sacerdozio di Cristo. Tutti sono ripieni di Spirito Santo» (62). «Tutto questo ritmo armonico e strutturale dona al mistero la possibilità di essere celebrato da tutta l’assemblea, e non solamente dai chierici o da una parte del popolo. Nel testo di numerosi articoli dell’«Institutio», percepiamo un soffio artistico ed un tono della celebrazione che ingloba tutto il popolo celebrante» (63). «Quando coloro che sono battezzati si riuniscono, esercitano tutti il loro sacerdozio battesimale. Dopo secoli, nel corso dei quali la sola azione dei ministri è apparsa nel corso della celebrazione, possiamo rimettere le cose nella loro giusta collocazione. Il popolo di Dio è - tutt’intero - un popolo sacerdotale […]. Dal popolo di Dio sorgono generalmente i ministri: seguono i vescovi, i sacerdoti ed i diaconi, ordinati per questo tramite un sacramento, fino agli accoliti, ai musicanti, agli uscieri, ecc… […], tutti devono collaborare per un migliore esercizio del sacerdozio comune» (64).

Come si è visto, l’«Institutio» insinua una nozione errata circa il sacerdozio dei fedeli, e la prestigiosa collezione della B.A.C. pubblica un commento dell’«Institutio», nel quale questa nozione viene nuovamente affermata. L’impunità con cui quest’opera circola, porta il fedele a credere che essa interpreti e sviluppi correttamente il testo dell’«Institutio». L’ampia diffusione di questo commento - che attualmente è alla sua ottava edizione - mostra come tale erronea concezione del sacerdozio si radichi nel popolo.

Secondo la definizione del Concilio di Trento, nella Santa Messa Gesù Cristo «s’immola per la Chiesa mediante le mani del sacerdote»(65). Per tale motivo, si dice che Nostro Signore è il principale sacerdos di tutte le messe, mentre il prete è un sacerdos secondario, ministeriale o strumentale. D’altra parte, il sacerdozio del celebrante è - come abbiamo già osservato (66) - essenzialmente diverso da quello del popolo, in modo che il popolo non partecipa alla messa alla stessa maniera del sacerdote. Negare queste verità, significa cadere nell’errore protestante. In questa materia, l’«Institutio» non è affatto esplicita, poiché se da un lato essa contiene alcune espressioni che si possono prendere come affermazioni della dottrina tradizionale (67), dall’altro, occorre notare che, nel suo insieme, essa lascia il campo libero ad alcune interpretazioni che sono semplicemente sbagliate. In effetti, più di una volta il documento afferma che Nostro Signore è il principale «sacerdos» e che il celebrante esercita un sacerdozio secondario e ministeriale, benché essenzialmente differente da quello del popolo (68).

Come per i summenzionati nn. 1 e 4, gli autori della B.A.C. approfittano ancora una volta delle imprecisioni e dei silenzi dell’«Institutio» per esporre una teoria del sacerdozio (di Cristo, del prete e del popolo) che si allontana fondamentalmente dalla dottrina della Chiesa. In questo commento della B.A.C., a proposito del principio secondo cui l’Eucarestia è un’«azione di Cristo», si legge: «Il Cristo agisce personalmente in ogni celebrazione; Egli è l’unico «sacerdote» del popolo cristiano […], a tal punto che la rivelazione cristiana ha deliberatamente evitato di usare il termine «sacerdoti» per identificare coloro che presiedono le riunioni liturgiche dei cristiani, usando altri vocaboli come vescovi o presbiteri (anziani), o semplicemente ministri (strumenti, servitori) di Cristo (69) […]. Ecco cosa significa la prima affermazione - così profonda sul piano teologico - dell’«Institutio»: l’Eucarestia è un’azione di Cristo […]» (70).

Continuando ad esporre l’asserzione secondo cui l’Eucarestia è un’«azione del popolo di Dio gerarchicamente organizzato», i redattori della B.A.C. scrivono: «Parlando dell’Eucarestia […], non vi è detto che questa sia una azione del sacerdote alla quale il popolo si unisce, (come la messa è stata frequentemente presentata fino a poco tempo fa), ma più esattamente che essa è l’azione di questo popolo, servito dai ministri che, precisamente per mezzo del loro ministero, donano al popolo la presenza sacramentale del loro Signore. Si può qui ripetere ciò che fu detto al Concilio al momento del rigetto dello schema proposto per la Costituzione della Chiesa. In effetti, si sa che nel progetto di questa Costituzione […], la Chiesa veniva presentata sotto forma d’una «piramide», che partiva dal papa e dai vescovi per scendere fino all’ultimo fedele, e si sa anche che questo schema, che corrispondeva alla teologia classica di questi ultimi secoli (71), fu rigettato in quanto poneva ciò che è relativo e di servizio (la gerarchia) al di sopra della realtà ontologica assoluta (il popolo di Dio)». «Allo stesso modo, e certamente già come una conseguenza di questa nuova e più giusta visione della Chiesa, l’Eucarestia non viene presentata come un’azione del celebrante, alla quale il popolo si unisce, ma come un’azione del popolo di Dio. Tutto ciò è importante, dal momento che la direzione pastorale mette in rilievo questa affermazione per non incorrere nel pericolo di presentare la partecipazione dei fedeli alla messa come subordinata a quella del ministro. In verità, la partecipazione del popolo non è allo stesso livello di quella del celebrante. La questione si pone su due differenti realtà: la partecipazione del popolo è una cosa che gli appartiene perché la Chiesa tutt’intera è il Corpo di Cristo che si unisce al suo Capo per la celebrazione; d’altra parte il celebrante, per quanto sia distinto dai fedeli, non ha che una funzione ministeriale; attraverso questo ministero i fedeli sono uniti a Cristo, ed è con Cristo che celebrano l’Eucarestia. È per tale motivo che si afferma che l’Eucarestia è un’azione di Cristo ed un’azione del popolo di Dio (72)». «A questo proposito è ugualmente interessante porre l’accento sulla menzione esplicita delle modalità con cui il popolo di Dio celebra l’Eucarestia; in effetti, esso la celebra come un’assemblea gerarchicamente organizzata. In questa frase, non si parla assolutamente d’identificare tra i membri del popolo di Dio quelli che sono i più o i meno degni; non bisogna parlare di diversità di dignità, ma piuttosto di scambio di servizi tra i discepoli di Colui che ha voluto che il più grande fosse il servitore degli altri»(73). I cattolici non possono assolutamente accettare questa concezione egualitaria ed «orizzontale» della Chiesa.

Le eresie tendono sempre a sopravvalutare l’importanza della Sacra Scrittura a detrimento delle formule liturgiche d’origine ecclesiastica e della celebrazione eucaristica propriamente detta. In questo modo, esse tentano di ridurre al silenzio la tradizione, e di diffondere i loro falsi dogmi dicendo che questi poggiano sulla Rivelazione (74). L’«Institutio» - non si può dubitarne - contiene dei passaggi che sembrano affermare il primato della «liturgia eucaristica» sulle letture bibliche. È il caso del N° 54, che colloca «l’apice ed il centro di tutta la celebrazione» nella preghiera eucaristica. Tuttavia, altri passi dell’«Institutio», che non sono stati del tutto modificati nella nuova edizione, sembrano sopravvalutare l’importanza delle Sacre Scritture, tanto da provocare in alcuni momenti, nel lettore, l’impressione che esse hanno la stessa importanza del culto dedicato a Nostro Signore. Nel N° 8, per esempio, leggiamo: «La messa è in un certo qual modo, costituita da due parti: la liturgia della Parola e quella dell’Eucarestia, così intimamente unite tra loro da formare un unico atto di adorazione. In effetti, durante la messa, la mensa della Parola di Dio è imbandita - come quella del Corpo di Cristo - per istruire e nutrire i fedeli. ci sono così alcuni riti che aprono e terminano la celebrazione». Secondo il N° 9, quando in chiesa si legge la Sacra Scrittura, «Cristo, presente nella Sua Parola, annuncia il Vangelo»; e le letture bibliche «apportano alla liturgia un elemento di massima importanza» (maximi momenti). Certamente, l’espressione «maximi momenti» può essere interpretata come un superlativo assoluto e non relativo, e cioè che essa non indica necessariamente che le letture bibliche costituiscono l’elemento più importante della messa. Tuttavia, una simile interpretazione non è esclusa, per cui vi è il pericolo di cadere nell’errore protestante: sopravvalutare il valore delle Sacre Scritture in rapporto alla presenza reale nell’Eucarestia. Aggiungiamo che più di una volta l’«Institutio» dichiara che «tramite la Sua parola Cristo stesso diventa presente in mezzo ai fedeli» (75).

Considerate nel loro insieme, le disposizioni dell’«Institutio» possono dare luogo ad un pericoloso equivoco circa la vera importanza delle letture bibliche della messa. I redattori della B.A.C., sempre pronti a scoprire le ambiguità dell’«Institutio» per spiegarle in senso neo-modernista e protestante, scrivono: «[…] di solito, la situazione privilegiata per ascoltare la Parola di Dio è l’assemblea [la messa]. Tutti devono recarvisi come quando si accostano alla Comunione eucaristica: disposti a non perderne colpevolmente il più piccolo frammento, poiché Cristo è ugualmente presente in entrambi» (76). In un altro passaggio, gli autori della B.A.C. stabiliscono un nuovo paragone tra la «liturgia della Parola» e l’Eucarestia, con termini che tendono a conferire loro un’eguale dignità: «Sia la Costituzione Sacrosanctum concilium (N° 7) che l’enciclica Mysterium Fidei mettono in rilievo la PRESENZA REALE di Cristo nella Sua Chiesa, NELL’ASSEMBLEA DI PREGHIERA, allorché la SACRA SCRITTURA è letta o proclamata, o quando il SACRAMENTO DELL’EUCARESTIA è offerto o realizzato» (77). È difficile immaginare una teoria più radicale o più audace per mettere le letture bibliche e la Santa Eucarestia sullo stesso piano. Sempre a proposito delle letture della Bibbia durante la messa, l’«Institutio» al N° 9 dichiara: «Quando in chiesa si leggono le Sacre Scritture, DIO STESSO PARLA al Suo popolo, e Cristo, PRESENTE NELLA SUA PAROLA, proclama il Vangelo». «[…]. Benché la parola divina racchiusa nelle letture della Sacra Scrittura sia indirizzata a tutti gli uomini di ogni epoca e che sia intelligibile PER TUTTI, la sua efficacia è accresciuta dall’esposizione vivente ed omelia, che fa parte dell’azione liturgica» (78). È facilmente constatabile fino a che punto questa asserzione favorisca l’errore protestante secondo cui lo Spirito Santo illumina direttamente ciascun fedele che legge la Bibbia, senza passare attraverso il magistero vivente della Chiesa, e non ammettendo che una semplice spiegazione del ministro destinata ad «accrescere» i frutti della lettura. Tirando le conseguenze di quest’articolo dell’«Institutio», i redattori della B.A.C. scrivono: «Quando un credente la legge (la Sacra Scrittura), soprattutto in un’atmosfera comunitaria, si potrebbe dire nel suo brodo di cultura normale (sic), LO SPIRITO FA SGORGARE dal cuore dei fedeli tramite la Sua Grazia, UN’ATTITUDINE CHE PERMETTE ALLE ANTICHE PAROLE DI PRODURRE UNA NUOVA VITA. E così, come il Cristo storico continua ad essere compiuto nel Cristo mistico, in modo da prolungare l’incarnazione di Dio tra gli uomini, anche LA SCRITTURA CONTINUA AD ESSERE COMPIUTA NELLE NOSTRE VITE FINO AL RITORNO DI CRISTO, E TUTTI NOI DIVENTIAMO LA PAROLA DI DIO FATTA CARNE, FATTA VITA UMANA a Sua immagine e somiglianza» (79). Non riteniamo necessario commentare queste espressioni degli autori della B.A.C..

Uno dei mezzi impiegati dagli eretici dei nostri tempi per dissimulare il carattere sacrificale e propiziatorio della messa, consiste nell’accentuare eccessivamente il fatto (reale, ma subordinato) che la messa non rievoca solamente la morte di Nostro Signore, ma anche la Resurrezione e l’Ascensione. Noi diciamo che la messa non ricorda la Resurrezione e l’Ascensione che in maniera subordinata, poiché nella sua realtà sacrificale e propiziatoria e nei suoi elementi simbolici essenziali, la messa è innanzitutto e direttamente il rinnovamento del sacrificio della Croce. Per questo motivo essa richiama alla mente la morte di Nostro Signore. Tuttavia, come nel mistero del Calvario - che ha veramente realizzato la nostra Redenzione - erano implicati anche tutti gli altri misteri e tutti gli altri avvenimenti della vita di Cristo, si può e si deve ritenere che la messa richiama anche - ma subordinatamente - la Resurrezione (80), l’Ascensione, il fatto che Nostro Signore si è seduto alla destra di Dio Padre, ecc… L’«Institutio», nell’edizione del 1969, sembra ignorare questa distinzione, provocando in tal modo confusione per quanto riguarda i concetti. Così la messa, nel N° 2, è chiamata il «memoriale della Passione e della Resurrezione» di Cristo; al N° 48 si legge che nel corso dell’ultima cena «Cristo ha istituito il memoriale della Sua morte e della Sua Resurrezione» (81); al N° 55, vi è detto che immediatamente dopo la Consacrazione, «la Chiesa celebra il memoriale di Cristo, rievocando principalmente la Sua santa Passione, la Sua gloriosa Resurrezione e la Sua Ascensione al Cielo»; al N° 55 d, si afferma che durante l’ultima cena, Nostro Signore «ha istituito il sacramento della Passione e della Resurrezione» (82); il N° 335 definisce la messa «il sacrificio eucaristico della Pasqua di Cristo», ed i NN. 7 e 268 dichiarano che nella messa celebriamo il «memoriale del Signore». I redattori della B.A.C. confermano in pieno i timori espressi in precedenza. Essi manifestano un’avversione particolare per l’accento di santa e sacrificale tristezza che caratterizza la messa tradizionale, anche nei giorni di festa. Questa tendenza a ridurre l’Eucarestia ad una celebrazione gioiosa che non esprime che allegrezza, diventa evidente nel seguente paragrafo: «Incoraggiare a dare al canto una grande importanza è più che opportuno (N° 19) dell’«Institutio»). Ciò in quanto l’Eucarestia è il sacramento della Pasqua del Signore, l’attesa del Suo glorioso ritorno ad una celebrazione gioiosa del trionfo di Cristo che è già stata realizzata e che si attende per tutta la Chiesa. Il canto è l’espressione naturale di questa gioia» (83).

UN’OBIEZIONE: L’«INSTITUTIO» AFFERMA ANCHE LA DOTTRINA TRADIZIONALE

Prima di passare all’analisi del nuovo «Ordo», occorre confutare l’obiezione sollevata spesso a coloro che, nei più diversi paesi, hanno dichiarato inaccettabile la recente riforma della messa. Tale obiezione appare, a prima vista, così valida che vorremmo qui esaminarla con tutta la nostra attenzione, consacrandole un capitolo speciale. I difensori della nuova messa presentano generalmente questo argomento: nell’«Institutio» (edizione del 1969 e soprattutto del 1970) esistono alcuni passi che affermano i principi tradizionali sugli stessi punti che alcuni ritengono esposti in modo insufficiente o sospetto. In realtà, i testi incerti devono essere interpretati con l’aiuto di testi più chiari, e quelli che appaiano eterodossi devono esserlo con l’ausilio di quelli che sono ortodossi. In tal modo, il documento considerato nel suo insieme non può essere giudicato come sospetto. Per sostenere questo ragionamento, i partigiani della nuova messa adducono che, nel suo testo primitivo, l’«Institutio» non parla di transustanziazione, ma dice a più riprese che, al momento delle preghiere eucaristiche, il Corpo ed il Sangue del Signore divengono presenti; il termine «propiziazione» non figura, ma sono utilizzate espressioni come «Redenzione», «salvezza» e «purificazione dei peccati». La funzione presidenziale del sacerdote è accentuata, ma il testo insiste ugualmente sul fatto che egli celebra come rappresentante di Cristo; le letture bibliche sono fortemente valorizzate, ma è chiaramente affermato che il centro della messa è la preghiera eucaristica, ecc… D’altra parte - così continuano i difensori del nuovo «Ordo» - nell’edizione del 1970, l’«Institutio» espone ancor più chiaramente queste tesi tradizionali, benché sussistano alcuni passi dubbi.

Di fronte a questa obiezione, non esamineremo i casi particolari esposti. In tutti i casi (come abbiamo dimostrato nel precedente capitolo, e come dimostreremo in quelli successivi), l’affermazione tradizionale - in rapporto all’affermazione contraria - è in qualche modo posta in secondo piano. Ma andiamo ad esaminare teoricamente il principio enunciato in questa obiezione, e cioè che i testi oscuri e sospetti di un documento cessano di esserlo quando nello stesso documento sono presenti testi ortodossi concernenti le stesse questioni. È necessario dare qui una prima risposta di ordine ermeneutico che esponiamo in modo schematico:

A) Per principio, la regola secondo cui i testi oscuri e confusi di un documento si devono interpretare con l’aiuto di testi più chiari, è vera.

B) Ma la regola secondo cui i testi sospetti ed eterodossi debbono essere interpretati mediante i testi eterodossi, non può essere ammessa senza restrizioni:

a) questa regola non si può applicare che nei casi in cui i passi sospetti o eterodossi non compaiono che di quando in quando, e quasi per errore;

b) tale regola non regge più se questi passi sono numerosi (in quanto, ciò che si produce per errore è, per natura, fortuito e non frequente): in questa ipotesi, bisogna ricorrere ad altre regole e metodi d’interpretazione;

c) e allorché questi passi confusi, sospetti ed eterodossi, considerati nel loro insieme, non solo sono numerosi, ma formano un sistema di pensiero, la regola d’interpretazione poc’anzi enunciata non è più valida, ma si applica la regola inversa: è necessario chiedersi se non sono i testi ortodossi che si devono interpretare alla luce dei passi confusi, sospetti ed eterodossi. Spieghiamo più dettagliatamente questo principio.

Il lapsus, non è mai cosa abitualmente frequente e, soprattutto, non può costituire un sistema. Dunque, nell’ipotesi che è stata esposta, non è affatto legittimo interpretare i passi non ortodossi avvalendosi dei passi ortodossi. Benché questi ultimi, infatti, pendano in favore dell’ortodossia del documento, è impossibile - visto il contesto - eliminare o diminuire il sospetto (1). Non considerando che astrattamente la situazione, non si deve dimenticare che gli eretici - fintanto che non rompono con la Chiesa - hanno l’abitudine di presentare la loro dottrina alternando passaggi ortodossi ad altri confusi, ambigui, sospetti ed eterodossi. In questo caso, e nell’ipotesi che stiamo analizzando, i testi ortodossi non solamente perdono parecchio del loro significato favorevole, ma diventano la causa di un ulteriore e grave motivo di sospetto. Giacché vogliamo fare astrazione da chiunque, onde poter considerare il problema con rigore scientifico, è necessario chiedersi se non sono i passi oscuri e sospetti a fornire la vera chiave d’interpretazione del testo, ivi compreso il senso reale dei paragrafi che appaiono ortodossi. In altri termini, bisogna domandarsi se, in effetti, i passi ortodossi non debbano essere interpretati avvalendosi di quelli che sono in disaccordo con la sana dottrina. Questo ci conduce ad una seconda risposta all’obiezione vista precedentemente.

Oltre alla summenzionata regola d’ermeneutica (e per contribuire a renderla più esplicita), occorre considerare alcuni argomenti di ordine diverso. Su di un piano scientifico, non è possibile trattare seriamente problemi come quelli di cui attualmente ci stiamo occupando senza ricorrere all’aiuto che la storia ci può offrire. Ciò premesso, ci sembra indispensabile esporre alcune osservazioni fondate sul modus operandi degli eretici nel corso dei secoli. Uno studio sommario della storia degli eretici, è sufficiente a dimostrare che tutti hanno tentato di camuffare le loro vere intenzioni, almeno fino alla rottura definitiva con la Chiesa cattolica. «Questa tendenza - scrive Mons. Antonio de Castro Mayer - a conciliare gli estremi inconciliabili, a trovare una linea mediana tra la verità e l’errore, si è manifestata fin dalle origini della Chiesa. […]. Quando l’arianesimo fu condannato, questa tendenza diede alla luce il semi-arianesimo. Quando il pelagianesimo fu condannato, essa generò il semi-pelagianesimo. Quando il protestantesimo fu condannato a Trento, essa lanciò il giansenismo. Ed allo stesso modo nacque il modernismo - condannato da San Pio X - mostruosa confluenza d’ateismo, di razionalismo, d’evoluzionismo e di panteismo in una scuola che vuole pugnalare alle spalle la Chiesa. Pur restando nella Chiesa, la setta modernista aveva come obiettivo quello di falsificare la vera dottrina - che esteriormente fingeva d’accettare - attraverso dei sofismi, delle argomentazioni e delle riserve. Questa tendenza non è scomparsa; si potrebbe ugualmente dire che essa fa parte della storia della Chiesa» (2). Un attento esame di questa magnifica pagina dell’illustre vescovo di Campos dovrebbe bastarci per comprendere quanta prudenza e diffidenza dobbiamo usare quando ci accostiamo ai passi tradizionali o apparentemente tradizionali, che i progressisti mettono a fianco delle loro oscure e sospette affermazioni. Una così strana coesistenza di asserzioni opposte, ci obbliga pertanto ad isolare ancora un altro aspetto della storia degli eretici: essi, non contenti di mascherarsi, hanno all’occorrenza l’abitudine di ammettere alcuni principi apertamente contraddittori. Frequentemente, essi collocano a fianco dell’errore, una verità che gli è diametralmente opposta; se li si interroga, grazie a questa tattica, essi possono sempre addurre che il passo eterodosso deve essere interpretato in funzione di quello ortodosso, ma ai loro proseliti essi insegnano che in realtà è la tesi erronea che prevale. Numerosi sono gli esempi di queste contraddizioni tra gli eretici che la storia ci tramanda. Analizziamone brevemente alcuni:

1. L’arianesimo

Non è raro vedere la contraddizione, tra gli eretici, sfiorare il livello della menzogna. Il falso giuramento di fede cattolica che Ario fece dinanzi all’imperatore Costantino è noto a tutti (3).

2. Il pelagianesimo

I pelagiani facevano sovente riferimento alla Redenzione. Chiunque li abbia letti senza tenere conto del fatto che gli eretici hanno l’abitudine di utilizzare l’arma della contraddizione per ingannare i loro avversari, potrebbe credere che essi ammettevano l’idea di Redenzione. Niente di più falso. Nel Dizionario di teologia cattolica, R. Hedde ed E. Amann danno a questo fatto la seguente spiegazione: «Si tendeva ad abolire l’idea cristiana di Redenzione. Senza dubbio, i pelagiani parlavano spesso di Redenzione; ne avevano conservato il termine, ma non la sostanza. Essi parlavano della remissione dei peccati fondata sulla morte di Cristo, ma il loro modo d’intendere il peccato e l’effetto del peccato sull’uomo li costringeva ad intendere questa remissione nel senso nominalista di non-imputazione dei peccati commessi; essa non era che una giustificazione esteriore» (4). Numerosi sono, tra i pelagiani, i diversi esempi di contraddizioni che altro non erano che vere menzogne. Nel 415, fu riunito a Diospolis un sinodo per giudicare gli eretici Pelagio e Celestio. Dopo aver accuratamente esaminato gli scritti di Celestio, il sinodo lo condannò. Le opere di Pelagio non furono analizzate, ma i Padri lo giudicarono solo dopo le dichiarazioni che l’interessato fece al sinodo stesso, che finì per assolverlo. Avendo riportato i commenti di Sant’Agostino sull’episodio, R. Hedde ed E. Amann scrivono: «La carità di Sant’Agostino lo spinse ad aggiungere che egli non voleva affermare che Pelagio mentiva rinnegando tali dottrine, e pertanto s’impose questa conclusione. Pelagio non fu assolto dal concilio di Diospolis grazie ad alcune reticenze che assomigliavano stranamente a delle menzogne»(5). Più tardi, la perfidia di Pelagio e dei suoi partigiani giunse ad ingannare lo stesso Papa San Zosimo. Quest’ultimo, avendo convocato nel 417 un sinodo a Roma, specialmente per giudicare i pelagiani, ed avendo proceduto immediatamente ad un attento esame dei loro errori, finì per assolvere Pelagio ed alcuni dei suoi seguaci all’epoca di un nuovo sinodo. In una lettera datata 21 settembre 417, destinata ai Vescovi dell’Africa, San Zosimo li biasimò per avere prestato fede alle accuse portate a carico di Pelagio; dopo aver espresso la gioia che la professione di fede dei pelagiani aveva causato a «quei santi uomini che erano presenti», il Papa aggiunse: «Alcuni contennero a mala pena i loro gemiti e le loro lacrime pensando che uomini dalla fede così integra avevano potuto essere così ferocemente calunniati». A questa lettera, San Zosimo allegò alcuni scritti di Pelagio, e disse ai Vescovi d’Africa: «La loro lettura vi causerà verosimilmente la Nostra stessa gioia»(6). Le menzogne erano veramente moneta corrente presso i pelagiani. Sant’Agostino, «sempre così moderato» (osservano R. Hedde ed E. Amann), disse di uno di loro (Giuliano d’Eclane) che egli era «mendacissimus» (più che bugiardo) nella professione di fede che faceva(7).

3. Il monotelismo

A proposito del monotelismo, M. Jugie scrive: «Il monotelismo è l’eresia-camaleonte per eccellenza. Via via che è stata smascherata e che ha incontrato della resistenza, essa è indietreggiata ed ha fatto delle concessioni, cosicché il suo punto d’arrivo è la contraddizione perfetta del suo punto di partenza» (8).

4. Il protestantesimo

Le contraddizioni in cui Lutero cadde in seno alla riforma della liturgia da lui stesso attuata, sono tanto manifeste quanto quelle presenti nelle dottrine con le quali egli pretese di giustificarla. Studiando la teoria luterana sulla presenza reale, J. Paquier scrive (9): «[…] quand’è che Gesù Cristo è presente nel pane e nel vino? Di solito Lutero ci dice che ciò avviene unicamente al momento della Consacrazione e della Comunione. Ma su questo punto, come su tantissimi altri, egli abbonda di contraddizioni» (10). Lutero non giunse mai a mettere a fuoco nella pratica le sue concezioni reali sulla liturgia: «Tuttavia, i cambiamenti furono fatti timidamente; così volle un certo buon senso di Lutero e la falsità dei suoi comportamenti per anestetizzare la popolazione […]»(11). Malgrado i suoi violenti attacchi contro la messa romana, Lutero permetteva all’occorrenza ai suoi partigiani di celebrarla, a condizione che essi interpretassero le formule del messale alla luce dei nuovi concetti (12), ed in molti punti egli mantenne le stesse cerimonie tradizionali contro cui vituperava così furiosamente, «ma non si trattava che di apparenze svuotate del suo contenuto» (13). Vedete dunque, come venivano gravemente ingannati coloro che, assistendo a tali cerimonie liturgiche luterane, giudicavano che, essendo queste ultime identiche o quasi alle cerimonie cattoliche, non potevano essere l’opera di veri eretici. Un altro esempio caratteristico di contraddizione nell’insegnamento protestante ci è dato da San Roberto Bellarmino: «[…] fin dagli inizi, essi dichiaravano che la Chiesa è invisibile. Ma, più tardi, vedendo le assurdità che ne derivavano, essi stabilirono - per mezzo di una deliberazione segreta - che la Chiesa sarebbe stata considerata visibile. Da allora, iniziarono ad insegnare che la Chiesa è visibile, e cioè nominalmente visibile, benché realtà invisibile» (14).

5. Il giansenismo

Uno dei principali errori di Giansenio, condannati dalla Santa Sede, riguardava la nozione di libertà (15). In ultima analisi, la sua tesi eretica consisteva nella negazione della libertà umana. Pertanto nella sua principale opera, Augustinus, questa tesi, pur essendo sempre presente, è continuamente dissimulata in alcune proposizioni ambigue, in distinzioni speciose e formulazioni ingannevoli. In ciò non vi è nulla di straordinario, perché si sa che le eresie hanno sempre cercato di camuffarsi, allo scopo di meglio ingannare gli imprudenti. Ma oltre alle ambiguità ed ai sofismi, Giansenio cadde - su questo punto e su altri - in alcune contraddizioni franche ed aperte. J. Carreyre, nel Dizionario di teologia cattolica, dopo aver esposto l’errore di Giansenio riguardante la libertà umana, scrive: «Talvolta Giansenio sembre modificare il suo linguaggio: così egli dice che essere libero, significa esse sui iuris, habere in sua potestate actus suos (avere per diritto il potere sulle proprie azioni) (Aug., libro VI, cap. III), e conclude che i movimenti indeliberati che precedono la ragione non sono liberi (ibid., cap. XXXVI e XXXVIII)» (16). Uno spirito ingenuo e desideroso di provare che Giansenio era innocente dell’accusa di eresia, vedrebbe in questo passo la prova assoluta dell’ortodossia del Vescovo di Ypres. Questa era in effetti l’interpretazione che i suoi davano all’opera del maestro, negando che essa contenesse gli errori condannati da Innocenzo X (17). Ma J. Carreyre ci da l’interpretazione reale di questi testi: «Ma, in questi passi ed in altri simili, Giansenio intende queste espressioni in un senso tutto particolare. Ordinariamente, si dice che un atto è in nostro potere, quando dipende da noi compiere o non compiere quell’atto, quando è in noi il potere di scegliere tra due atti e che per conseguenza, la nostra volontà non è determinata a scegliere a tale atto. Ora, per Giansenio, è sufficiente che la volontà non sia costretta per coazione o violenza esterna, perché si possa dire che questo atto è in nostro potere (Aug., libro VIII, cap. IV, VI, VIII, XXXV e XXXVIII) […]». «Il potere di scegliere il bene o il male, consiste unicamente - secondo Giansenio - nel fatto che la volontà vuole ed agisce spontaneamente e con gusto, e non suo malgrado, sotto i colpi della violenza o della costrizione […]. È dunque semplicemente un potere senza costrizione e senza violenza e non una facoltà che, a suo piacimento e da sé stessa prende questa o quella risoluzione»(18). E non è solamente nelle loro dichiarazioni specificatamente dottrinali che gli eretici non esitano, al bisogno, a contraddire a testa bassa le loro stesse idee. Un esempio ci è dato dall’approvazione accordata da Giansenio al libro del Cardinale de Bèrulle, Grandezze di Gesù. Siccome quest’opera contiene delle affermazioni opposte ad alcune dottrine gianseniste, un osservatore imprudente potrebbe credere che, attraverso questa approvazione, il Vescovo di Ypres esprimesse il suo pensiero reale circa le summenzionate dottrine. La verità è che Giansenio non approvò l’opera che per guadagnare la simpatia del Cardinale de Bèrulle; si sa infatti che egli non aveva deliberatamente letto il libro prima d’approvarlo, per timore di incontrarvi dei passi contrari alle sue idee (19).

6. Il modernismo.

A riguardo delle flagranti contraddizioni in cui caddero i modernisti, San Pio X scrive: «Ciò che illumina ancor di più le dottrine dei modernisti, è il loro modo d’agire, in perfetto accordo con il loro insegnamento. IN QUELLO CHE ESSI SCRIVONO E DICONO, SEMBRANO SPESSO CONTRADDIRSI, IN MANIERA CHE SI POTREBBE CREDERLI ESITANTI ED INCERTI. NONDIMENO, ESSI COSÌ AGISCONO DELIBERATAMENTE E CON PREMEDITAZIONE, in accordo con l’opinione che professano sulla separazione della fede dalla scienza. A causa di questo, nei loro libri si incontrano delle affermazioni che un cattolico approverebbe subito, ed alla pagina seguente, delle frasi che si attribuirebbero ad un razionalista. Scrivendo sulla storia, essi non parlano affatto della divinità di Cristo, ma la professano fermamente allorquando pregano in chiesa. In storia, essi non fanno mai alcun riferimento ai Padri; tuttavia, essi conferiscono a quest’ultimi un posto di prima scelta quando insegnano il catechismo. Allo stesso modo, essi separano l’esegesi teologica e pastorale dalle interpretazioni scientifiche e storiche […]» (20).

7. L’eresia anti-liturgica

Nelle sue Istituzioni liturgiche, dom Guèranger mette in rilievo la contraddizione che è propria degli eretici in materia di culto. Egli enuncia quattordici principi che reggono ciò che egli chiama l’«eresia anti-liturgica» (21), e che è il substrato comune alle innovazioni liturgiche apportate da tutte le eresie. riportiamo qui il quarto principio che, per alcuni aspetti, presenta un punto di contatto con il tema che stiamo trattando. Dopo aver fatto incidentalmente riferimento, nei primi tre punti, alle varie contraddizioni degli eretici, dom Guèranger scrive: «Non ci si deve meravigliare della contraddizione che l’eresia presenta nelle sue opere, quando si sa che il quarto principio - o se si vuole - la quarta necessità imposta ai settari dalla natura stessa del loro stato di rivolta, è un abituale contraddizione con i propri principi. Così dev’essere per confonderli in quel grande giorno, che presto o tardi verrà, in cui Dio rivelerà le loro nudità alla vista dei popoli che hanno sedotto, e anche perché non è dell’uomo essere coerente; solo la Verità può esserlo. Innanzitutto, tutti i settari - senza eccezione - iniziano col rivendicare i diritti dell’antichità; essi vogliono purificare il Cristianesimo da tutto ciò che l’errore e le passioni degli uomini hanno aggiunto di falso e d’indegno di Dio, e non desiderano nulla che non sia primitivo, pretendendo di riprendere dalla sua nascita l’istituzione cristiana.

A tal fine, essi sfrondano, cancellano, sopprimono; tutto cade sotto i loro colpi, e quando ci si attende di vedere riapparire il culto divino nella sua originale purezza, si scopre che esso è ingombro di formule nuove, composte la sera del giorno prima, e che sono incontestabilmente umane, poiché colui che le ha redatte vive ancora. Tutta la setta subisce questa necessità; l’abbiamo ritrovata nei monofisisti, nei nestoriani e la ritroviamo presso tutte le branche protestanti. La loro ostentazione a predicare l’antichità non è approdata ad altro che a metterli in grado di scalzare tutto il passato, dopodiché essi si sono posti dinanzi ai popoli sedotti, ed hanno loro giurato che tutto ciò era stato fatto per il bene comune, che le lordure papiste erano scomparse e che il culto divino era ritornato alla sua santità primitiva. Evidenziamo ancora un’altra caratteristica dei cambiamenti che gli eretici introducono nella liturgia. Essa sta nel fatto che, nella loro rabbia innovatrice, essi non si accontentano di sfrondare le formule di stile ecclesiastico - che disonorano in nome della parola umana - ma estendono la loro riprovazione alle letture ed alle stesse preghiere che la Chiesa ha ricavato dalla Sacra Scrittura; essi cambiano, sostituiscono, non vogliono pregare con la Chiesa, scomunicandosi così da sé stessi, e così paventando fino alla più piccola particella di ortodossia che ha presieduto alla scelta di questi passi»(22).

Il passo di San Pio X che abbiamo appena citato a riguardo delle contraddizioni in cui sono caduti i modernisti è particolarmente illuminante, poiché ci rivela che non è solamente per questione di tattica, ma anche per sistema che essi in una pagina affermano senza pudore ciò che negavano in quella precedente. Qualcosa di analogo, lo si può ritrovare tra i progressisti (che altro non hanno fatto che rilanciare il modernismo facendo uso di termini adatti ai nostri tempi). In realtà, oltre alle già enumerate ragioni di ordine tattico, i progressisti hanno un ulteriore motivo per difendere alcune posizioni apparentemente tradizionali a fianco di posizioni eterodosse. La fenomenologia, che essi professano in campo filosofico, li conduce ad un estremo particolarmente acuto di metafisica relativista. In questo parossismo latitudinario sono amalgamate tutte le filosofie del presente e del passato: hegelismo, esistenzialismo, personalismo, dottrine gnostiche d’Oriente e d’Occidente, liberalismo, marxismo, ecc… Come potranno non includervi anche il tomismo? Ma come potranno includervelo, visto che il tomismo è diametralmente opposto a questo sincretismo relativista? In termini fenomenologici, questa difficoltà è facilmente risolvibile. È sufficiente, per esempio, «mettere tra parentesi»(23) l’oggettivismo fondamentale del tomismo, o meglio, ad invitarlo a reinterpretarsi, a «ripensarsi», su di una base hegeliana o neo-hegeliana (24), accogliendo così un ospite supplementare al banchetto neo-modernista. Per esempio, si può affermare che la celebrazione della messa è un’azione di Cristo e del «popolo di Dio gerarchicamente organizzato» (25) dando però un nuovo significato alla nozione di «organizzazione gerarchica» (come fanno i commentatori della B.A.C.) (26), affermando che essa non implica dei gradi superiori o inferiori di dignità. Si può ammettere (altro esempio fornito dagli autori della B.A.C.) (27) che nell’Eucarestia c’è una presenza reale di Cristo, ma considerando che questa «presenza reale» è identica alla presenza di Cristo nell’«assemblea di preghiera». Ricapitolando, la preoccupazione di mascherarsi è particolarmente sentita dai progressisti; essi sanno benissimo che se i fedeli conoscessero le loro reali intenzioni, li ripudierebbero immediatamente. Proclamare la dottrina tradizionale per poi relativizzarla - al punto da asserire il contrario di ciò che si è appena detto - è (come già lo fu per il modernismo) una tattica caratteristica del neo-modernismo progressista. Tuttavia questo modo di procedere non è semplicemente una tattica, ma è anche ino degli elementi basilari della metafisica neo-modernista stessa, o piuttosto, un elemento della dialettica dell’anti-metafisica hegeliana e fenomenologica dei neo-modernisti (28).

Alcuni esempi presi dalle nuove teorie sull’indissolubilità del matrimonio (punto dottrinale completamente estraneo a ciò che stiamo trattando) mostrano fino a che punto i progressisti utilizzino le risorse dialettiche della contraddizione.

1° - Nel suo libro Le mariage en notre temps (Il matrimonio ai nostri giorni), Padre Bernard Haëring, ex teologo al Concilio, considerato dai progressisti come il miglior moralista della nostra epoca, propone furtivamente ai cattolici l’accettazione del divorzio. Per esempio, parlando dei divorziati risposati, egli scrive: «A poco a poco, succede che entrambi si formano una coscienza erronea. Dato che, umanamente parlando, stanno bene insieme, essi, giorno dopo giorno, si persuadono che Dio accorda la Sua benedizione alla loro unione. Benché essi ammettano che forse il divorzio sia annullato da un nuovo matrimonio, sono tuttavia soggettivamente convinti - a torto o a ragione - che, nel loro caso, il matrimonio sia invalido. Ne deducono che la loro nuova unione, benché non possa essere contratta in chiesa, non è davanti a Dio diversa da un vero matrimonio. In rapporto a questo problema, occorre anche constatare la mancanza d’istruzione su ciò che concerne queste tematiche. Non di rado, accade che queste persone, andando a confessarsi in una chiesa dove sono sconosciuti o dove non si conosce la loro situazione, senza accennare al matrimonio invalido, s’accusano sinceramente dei loro altri peccati e si comunicano con devozione. Può anche darsi che Dio, riconoscendo la loro buona volontà soggettiva, gli conferisca la Sua grazia, benché, malgrado tutto, si dovrebbe teoricamente dichiarare invalido il loro matrimonio»(30). Più avanti, trattando i casi di giovani persone divorziate e risposate, Padre Haëring esprime queste idee: «Anche se essi non hanno fatto tutto ciò che dovevano fare per vivere insieme come fratello e sorella, la loro perseveranza a difendere l’indissolubilità del matrimonio e i loro sforzi per preservare gli altri da una simile situazione, si accordano con i loro sinceri sforzi di preparazione e d’anticipazione di una futura professione di fede sacramentale. Se, dopo ogni caduta, essi si pentono per amor di Dio, se pregano insieme, se frequentano gli uffici divini e se con tutti i mezzi tentano di vivere cristianamente, allora essi sono senza alcun dubbio sul cammino della luce, e probabilmente, perlopiù in stato di grazia» (31). In questi testi di Padre Haëring appaiono già diverse contraddizioni. Ma è particolarmente significativo il fatto che, in uno dei primi paragrafi del capitolo dedicato a questi problemi, egli dichiari: «È evidente che il principio della Chiesa secondo cui le persone divorziate il cui primo matrimonio celebrato in chiesa (e quindi davanti a Dio e alla loro coscienza) era valido, NON HANNO ALCUN DIRITTO AD UN NUOVO MATRIMONIO, continua ad essere incrollabilmente certo; e che un matrimonio civile da esse contratto, non è agli effetti un vero matrimonio» (32).

2° - Il 29 settembre 1965, il vicario patriarcale dei melchiti d’Egitto, Mons. Elias Zoghby, pronunciò al Concilio un discorso sensazionale, facendosi avvocato del divorzio nel casi di giovani persone ingiustamente abbandonate dal proprio coniuge (33). Tuttavia, qualche giorno dopo, tentando di sbarazzarsi dello scandalo provocato dal suo precedente discorso, Mons. Zoghby prese di nuovo la parola. Continuando a difendere la stessa tesi sul divorzio, egli fece delle dichiarazioni, apparentemente non equivoche, stando alle quali aderiva alla dottrina tradizionale sul matrimonio: «Nel mio discorso [del 29 settembre] ho affermato chiaramente il principio immutabile dell’indissolubilità del matrimonio […]» (34). «Questa indissolubilità è così ben ancorata nelle tradizioni delle Chiese d’Oriente e d’Occidente, sia ortodossa che cattolica, che non può essere rimessa in questione da un discorso al Concilio.

Infatti, la tradizione ortodossa ha sempre considerato il matrimonio come indissolubile così come l’unione di Cristo e della Chiesa, Sua Sposa […]» (35).

3° - In un articolo sul divorzio, pubblicato nel 1968 nella Revista Eclesiastica Brasileira (Rivista Ecclesiastica Brasiliana) (36), Padre Eduardo Hoornaert, già in prima battuta scrive: «La riflessione cattolica sul matrimonio ha sempre ripetuto l’affermazione fondamentale e di base che il sacramento del matrimonio è indissolubile. Questa affermazione è fondata sulla legittima interpretazione della Rivelazione, la cui espressione più chiara si trova nel famoso testo di Matteo (Mt. XIX, 1-12)»(37). Ma, nelle pagine seguenti, l’autore dichiara che gli Apostoli ed i loro successori non hanno interpretato in maniera esatta il messaggio evangelico sull’indissolubilità del matrimonio(38), e sostiene, che ai giorni nostri, l’interpretazione errata di questo messaggio ha raggiunto il suo punto culminante(39); egli insinua che i protestanti non hanno affatto torto nei loro attacchi contro la dottrina cattolica concernente il sacramento del matrimonio(40), e termina proponendo «una revisione della disciplina rigorista» relativa al matrimonio, poiché le persone sono «ancora incapaci di vivere in funzione delle esigenze evangeliche»(41). Come si può notare, o questa posizione di Padre Hoonaert è il frutto di un cinismo perfetto, oppure essa non è che un errore grossolano. In tutti i modi, l’autore di queste affermazioni è caduto in flagrante contraddizione.

Alla luce di quanto si è detto, si comprenderà che la presenza di passi ortodossi nell’«Institutio» non può essere addotta come ragione sufficiente per dispensarlo da ogni censura. Al contrario, il fatto che vi si trovino giustapposte alcune dottrine contrarie, accresce la gravità della critica che dev’essere fatta a questo documento (42).

IL NUOVO TESTO DELLA MESSA E LE NUOVE RUBRICHE NELL’«ORDO» DEL 1969

Come abbiamo già annotato (1), in questo capitolo studieremo il nuovo «Ordo missæ», e cioè il nuovo testo della messa e le rubriche che l’accompagnano. Inoltre, analizzeremo alcune disposizioni dell’«Institutio Generalis Missalis Romani» che costituiscono le vere rubriche, benché esse non siano presentate con questa denominazione (2). Molte traduzioni del nuovo «Ordo» in lingua volgare sono caratterizzate da numerose infedeltà, molte delle quali vanno ad intaccare il dogma. Per questa ragione, alcuni giudicano che solamente queste versioni siano inaccettabili, e non l’originale latino. Questo modo di pensare non ci sembra fondato. Ciò premesso, nel presente capitolo non studieremo che il testo latino del nuovo ordinario della messa (3), riservando al capitolo seguente qualche osservazione sulle traduzioni (4).

Nell’«Ordo» di San Pio V, il Confiteor iniziale è recitato in primo luogo dal sacerdote ed in seguito dall’accolito a nome dei fedeli. Questa distinzione denota chiaramente la differenza che esiste tra il celebrante ed i fedeli. Nel nuovo «Ordo», il Confiteor è recitato simultaneamente dal sacerdote e dall’assistente. Tale modifica tende ad insinuare un’identità tra il sacerdozio del celebrante e quello dei fedeli. L’assoluzione data dal sacerdote alla fine del Confiteor (5) è stata soppressa, altra innovazione che contribuisce a rendere meno precisa la distinzione tra il sacerdozio gerarchico e la condizione di semplice fedele (6). Nel nuovo «Ordo», molte preghiere della messa tradizionale che mettono in rilievo le nozioni di umiltà, di contrizione per i peccati, di propiziazione e l’idea che senza la grazia non ci può essere perseveranza nella virtù, non compaiono più. Allo stesso modo, oltre all’assoluzione a cui abbiamo appena accennato, sono scomparse le invocazioni che la seguono (7), la preghiera Aufer a nobis (8), che il sacerdote dice baciando l’altare (9), una parte della preghiera Munda cor meum (10), quasi tutto l’offertorio (11), una parte della preghiera Perceptio corporis tui, che precede la Comunione (12), due preghiere dopo la Comunione: Quod ore sumpsimus (13) e Corpus tuum, Domine (14); lo stesso dicasi per la supplica Placeat tibi, che termina il sacrificio (15). Forse, la soppressione di queste preghiere non contribuirebbe ad attenuare le espressioni di umiltà, di contrizione e di propiziazione, se esse fossero state sostituite da altre che manifestano le stesse disposizioni di animo, o se fossero stati aggiunti nuovi e più numerosi segni di pentimento e di adorazione come le genuflessioni, le prosternazioni, ecc…, o se l’«Institutio» avesse fornito valide spiegazioni per giustificare queste soppressioni, il che avrebbe dissipato tutti i timori possibili. Ma niente di tutto questo è stato fatto. Al contrario, queste magnifiche preghiere non sono state sostituite da altre per esprimere le stesse idee; quasi titte le genuflessioni, inchini e baci all’altare, ecc…, sono stati eliminati. Non solo l’«Institutio» non da ragionivalide che giustifichino ciò ch’è stato fatto, ma giunge ad omettere ancora l’idea di propiziazione, ecc… (16). Ne deriva che la soppressione di questo gruppo di preghiere diminuisce nella liturgia - e quindi anche nella vita cristiana - le espressioni di umiltà, di compunzione per i peccati commessi, di necessità della grazia al fine di perseverare nella virtù. Di conseguenza essa affievolisce, o almeno mette in ombra, il carattere propiziatorio della messa. Tutto ciò, evidentemente, non è in accordo con la dottrina cattolica, ma ricorda i modi di pensare e d’agire in uso presso i circoli protestanti e modernisti. In numerosi punti (17), è scomparsa ogni allusione alla SS.ma Trinità, il che tende ad affievolire la fede nel mistero principale della Rivelazione (18). Nel Kyrie tradizionale, ogni Persona della SS.ma Trinità viene invocata per tre volte. Si afferma così con particolare insistenza il carattere trinitario delle rivelazioni divine. Nel Kyrie del nuovo «Ordo» questa affermazione è stata indebolita, poiché ogni Persona non viene invocata che per due volte (19).

L’offertorio di San Pio V, che nelle sue caratteristiche specifiche ha sempre costituito uno dei principali elementi per distinguere la messa cattolica dalla cena protestante, è stato abolito (20). Vediamo ora esattamente in cosa consiste la soppressione ch’è stata fatta. La vera oblazione sacrificale che si fa nella messa, non è nell’offertorio, ma nell’offerta di Sé medesimo che Gesù Cristo fa alla SS.ma Trinità al momento della Consacrazione. Nel sacrificio della messa, la vera vittima non sono il pane ed il vino, né il fedele presente, ma Gesù Cristo stesso. Ma allora perché l’offertorio? Compiendo un sacrificio, noi offriamo a Dio una vittima al nostro posto, come simbolo del dono di noi stessi a Dio. Questo è l’elemento fondamentale di ogni sacrificio. Nella messa, è Gesù Cristo stesso che s’immola per noi. Unendoci a Lui, dobbiamo dunque offrirLo al nostro posto ed offrirci con Lui. Tuttavia, l’oblazione che Nostro Signore fa di Sé stesso non è visibile, poiché Egli non si mostra in modo percepibile ai nostri sensi. Dunque, è necessario che, attraverso qualche elemento percettibile, siano espressi prima della Consacrazione, sia la natura del sacrificio che si sta compiendo, che le diverse oblazioni che saranno compiute. Questo è l’oggetto stesso dell’offertoro romano. Per conseguenza, nel corso di quest’ultimo, si dichiara in cosa consista l’oblazione sacrificale propriamente detta, ed in cosa l’offerta di noi stessi a Dio. Il fine propiziatorio della messa è ugualmente affermato. Cerchiamo ora di evidenziare questi tre elementi che, costituendo le caratteristiche fondamentali dell’offertorio romano, distinguono inoltre la messa cattolica dalla cena protestante senza ombra di dubbio.

1° - L’oblazione di Nostro Signore ha luogo realmente al momento della Consacrazione; tuttavia, affinché la natura del sacrificio sia manifesta fin dall’inizio, nell’offertorio del messale romano vi è un insieme di preghiere che fanno conoscere chi sarà la vera Vittima, ed in anticipo, offrono questa stessa Vittima alla SS.ma Trinità.

2° - L’oblazione di noi stessi a Dio, tramite Gesù Cristo, è simbolizzata dall’offerta del pane e del vino. Secondariamente, essa è anche simbolizzata dall’eventuale offerta di altri beni materiali. Da notare che tale simbolismo non diventa effettivo che allorché il pane ed il vino, al momento di essere messi sull’altare, non sono solamente presentati a Dio, ma sono veramente offerti in spirito sacrificale. In altre parole, i summenzionati doni sono consacrati a Dio(21).

3° - L’offertorio romano, come altre numerose preghiere, evidenzia il carattere propiziatorio della messa. Non illustreremo qui quest’aspetto della messa, che abbiamo già precedentemente esaminato (22).

Questi tre elementi sono scomparsi dal nuovo offertorio, e rimpiazzati da una semplice «preparazione delle offerte» o «presentazione dei doni», che corrisponde ad un concetto dell’offertorio fondamentalmente diverso da quello di San Pio V. Inoltre, molte altre espressioni che distinguono la dottrina cattolica dal protestantesimo, sono state soppresse o attenuate. L’allusione alla caduta dei nostri progenitori è stata eliminata. Le invocazioni alla Madonna, agli Angeli ed ai Santi, sono scomparse. Il principio secondo cui il sacrificio dev’essere accettato da Dio perché Gli è gradito, è diventato piuttosto oscuro. Le manifestazioni di compunzione per i nostri peccati, e d’umiltà, sono state affievolite, e lo stesso è accaduto per l’affermazione del sacerdozio gerarchico del celebrante. Inoltre, non c’è più nessun riferimento esplicito ai fedeli defunti. Tutto ciò risulta più che evidente se l’offertorio di San Pio V e quello del nuovo «Ordo» sono messi a confronto:

1° La preghiera Suscipe Sancte Pater, tradizionalmente recitata dal sacerdote nel corso dell’offerta del pane, non compare più nella nuova messa: «Accetta, o Padre Santo, Dio onnipotente ed eterno, quest’Ostia immacolata che io indegno Tuo servo offro a Te, Dio mio, vivo e vero, per le mie innumerevoli colpe, offese e negligenze, a favore di tutti quelli che sono presenti, come pure a favore di tutti i fedeli cristiani viventi e defunti, affinché a me e ad essi giovi a salvezza per la vita eterna. Amen.». Da notare che il sacerdote offre l’Ostia per il popolo, con una affermazione chiara della sua funzione gerarchica. Egli La offre per tutti i fedeli vivi e morti, contraddicendo così il principio protestante secondo cui i frutti della messa non sono applicabili né agli assenti, né ai defunti. Tutta questa preghiera, nei suoi termini e nel suo stile pieno d’unzione, parla del valore propiziatorio del sacrificio. Anche Lutero soppresse questa preghiera nella sua messa (23). Vi è un punto che merita una speciale attenzione: il celebrante offre a Dio «questa Ostia immacolata». La parola «Ostia», che può anche indicare il pane, significa più propriamente «vittima», e l’aggettivo «immacolata» non viene tanto applicato al pane, quanto a Gesù Cristo, l’unica vera «Ostia immacolata». Tutto ciò è abominevole agli occhi dei protestanti. Come afferma con disprezzo il pastore luterano L. Reed, «la parte centrale dell’offertorio Suscipe Sancte Pater è un’espressione perfetta della dottrina romana del sacrificio della messa» (25). I protestanti hanno anche un orrore particolare dell’offerta anticipata di Nostro Signore, realizzata da questa preghiera: L. Reed dichiara che si tratta dell’«anticipazione della Consacrazione» e del «miracolo della messa» (26).

2° Nel nuovo «Ordo», non compare più la preghiera del messale romano Offerimus Tibi Domine, mediante la quale si offre il vino: «Ti offriamo, o Signore, questo calice di salute e scongiuriamo la Tua clemenza perché esso salga con odore soavissimo al cospetto della Tua Maestà divina, a salvezza nostra e del mondo intero. Amen.». Come già per l’offerta del pane, questa preghiera costituisce un’anticipazione, poiché il «calice di salute», nel suo senso più appropriato, è quello che contiene il Sangue di Nostro Signore. Anche qui s’incontra la nozione di soddisfazione per i peccati, espressa prima di tutto con un’umile supplica, affinché la divina Maestà Si degni di accettare il sacrificio. Si deve dunque supporre che le ragioni che hanno portato alla soppressione di questa magnifica preghiera, sono le stesse che hanno ispirato l’eliminazione del Suscipe Sancte Pater.

3° Le due preghiere dell’offerta del pane e del vino sono state sostituite dalle seguenti: «Benedetto sei Tu Signore, Dio dell’universo; dalla Tua bontà abbiamo ricevuto questo pane, frutto della terra e del lavoro dell’uomo. Lo presentiamo a Te perché diventi per noi Cibo di vita eterna». L’offerta del vino: «Benedetto sei Tu Signore, Dio dell’universo; dalla Tua bontà abbiamo ricevuto questo vino, frutto della vite e del lavoro dell’uomo. Lo presentiamo a Te perché diventi per noi Bevanda di salvezza». Notiamo che in queste preghiere non c’è più alcun riferimento alla vera Vittima, Gesù Cristo, all’offerta dei doni per noi e per i nostri peccati; al carattere propiziatorio dell’oblazione; al sacerdozio gerarchico del celebrante; al principio per cui il sacrificio dev’essere accettato da Dio affinché Gli sia gradito. Al contrario, le espressioni «perché diventi per noi Cibo di vita eterna» e «perché diventi per noi Bevanda di salvezza», insinuano che il vero scopo della messa è il nostro nutrimento spirituale, tesi che, come abbiamo già notato (27), si riaccosta ad una delle eresie condannate dal Concilio di Trento. In questo modo, queste nuove preghiere modificano sostanzialmente il senso esatto dell’offerta del pane e del vino. I redattori della B.A.C. (28) spiegano questo profondo cambiamento nel concetto di offertorio nella maniera seguente: «Non è solamente il testo ad essere nuovo, ma anche il suo senso. Si tratta di una preghiera di benedizione, in un’esclamazione di gioia in presenza del simbolo, di una benedizione che sale al cospetto di Dio per lodarLo. Perché lodiamo Dio in questo momento? Per la creazione del pane. NOI NON DOMANDIAMO A DIO DI BENEDIRE IL PANE. Il pane che riceviamo dalla generosità di Dio è la vera benedizione che scende, perché ci comunica forza, vita ed energia. La benedizione (grazia, vita e fecondità)(29) che viene da Dio, noi Gliela restituiamo, nel senso e nella misura in cui, lodando, riconosciamo che essa viene da Dio […]».

«Avvalendoci degli innumerevoli testi biblici che chiamano Dio «benedetto» per le meraviglie che Egli ha fatto, ed uniti a questi testi, noi Lo lodiamo al momento della presentazione del pane che, mediante la preghiera consacratoria, diverrà il «Pane della vita». NON OFFRIAMO IL PANE A DIO, ma lo benediciamo per il pane. A Dio, noi offriamo il Corpo ed il Sangue di Cristo, il pane eucaristico»(30). Le affermazioni finali di questo testo, secondo cui non offriamo il pane a Dio, meritano di essere sottolineate. Senza alcun dubbio, l’oblazione sacrificale, che costituisce l’essenza stessa della messa, è quella che Gesù Cristo fa di sé stesso, ma anche noi ci offriamo a Dio in unione con Nostro Signore; secondo la dottrina comune, il pane è offerto a Dio in quanto espressione dell’oblazione del sacerdote, dei fedeli presenti ed assenti, ed in una parola, di tutta la Chiesa. Per questo motivo, negare l’offerta del pane significa negare l’offerta a Dio di noi stessi, delle nostre buone opere e delle nostre penitenze; significa anche negare che gli altri fedeli, presenti ed assenti, e tutta la Chiesa si offrono a Dio Padre in ogni messa, in uno spirito propiziatorio e sacrificale. Questo punto richiede una piccola spiegazione, oltre a quello che è già stato detto precedentemente (31). Anche alcuni protestanti riconoscono il carattere propiziatorio del sacrificio della Croce, e cioè riconoscono che Gesù è morto per i nostri peccati. Il loro errore sta nella maniera in cui i meriti di Cristo ci vengono applicati. Essi dicono che solo la fede salva, e cioè che le nostre buone opere ed i nostri sacrifici non sono necessari in unione con il sacrificio redentore di Cristo. Secondo la dottrina cattolica, noi dobbiamo - in una certa misura - completare nella nostra carne ciò ch’è mancato ai patimenti di Nostro Signore (Coloss. I, 24). Tramite le nostre buone opere e le nostre mortificazioni compiute con l’aiuto della grazia, dobbiamo applicarci, così come a tutti gli altri uomini ed ai fedeli defunti, i meriti di Cristo. Quindi, dobbiamo offrirci a Dio. Ma questa offerta di noi stessi, delle nostre buone opere e delle nostre penitenze non ha alcun significato se non è realizzata in unione con il sacrificio redentore della Croce, poiché solo la morte di Cristo costituisce un’equa giustificazione per i nostri peccati. D’altra parte, Dio ha voluto che l’applicazione agli uomini dei meriti del sacrificio del Calvario sia fatta attraverso le messe celebrate nel mondo intero fino alla fine dei tempi (32). Essendo il rinnovamento incruento del sacrificio della Croce, la messa è anche propiziatoria nella misura in cui Nostro Signore, realmente presente come Vittima, si offre nuovamente a Dio Padre. In questo senso, i meriti e le soddisfazioni sono applicati, secondo i disegni della Provvidenza, a coloro per cui la messa è offerta. In definitiva, le nostre buone opere e le nostre penitenze debbono essere quotidianamente offerte a Dio Padre, in unione con tutte le messe che sono celebrate in quel dato giorno, e specialmente con quella che abbiamo fatto dire secondo le nostre intenzioni, o con quella a cui assistiamo. Come abbiamo già osservato (33), questa unione dei fedeli con Cristo, che si offre a Dio Padre in ogni messa, è simbolizzata dal pane e dal vino offerti sull’altare. Per questa ragione, tale offerta ha un carattere d’oblazione e di sacrificio. Non è solamente una «presentazione dei doni», ma anche un’oblazione fatta in uno spirito propiziatorio, benché la vera Vittima del sacrificio della messa sia Nostro Signore, e non il pane ed il vino. Negare che offriamo veramente a Dio il pane ed il vino, come espressione sensibile e sacrificatoria dell’offerta di noi stessi, delle nostre buone opere e delle nostre penitenze, conduce a negare che il sacrificio di Cristo ha bisogno, in un certo senso, di essere completato da noi. Questo errore segna anche una tappa molto avanzata verso la negazione del carattere propiziatorio della messa, poiché se il sacrificio della Croce non ha bisogno di essere completato dai nostri, non si vede come giustificare il rinnovamento quotidiano del sacrificio propiziatorio del Calvario. L’affermazione secondo cui «noi offriamo il pane a Dio» appare solamente nel commentario della B.A.C., e non nel testo del nuovo «Ordo missæ». Tuttavia, gli autori della B.A.C. non fanno qui che accentuare la tendenza che è implicitamente presente nella nuova messa. In effetti, conformemente a ciò che abbiamo già evidenziato (34), tutte le espressioni propiziatorie sono state eliminate dal nuovo offertorio; il suo titolo diventa «preparazione delle offerte» (35), e soprattutto, le nuove preghiere dell’offerta del pane e del vino, che stiamo analizzando, insinuano che esso non è che una semplice presentazione delle offerte (36), e non un’offerta propiziatoria.

Inoltre, l’impiego che l’«Institutio» e l’«Ordo» fanno di termini come «offerre» (offrire), «oblata» (offerte), ecc…, non invalida l’osservazione fatta dai redattori della B.A.C.. Visti nel contesto, questi termini hanno realmente un senso che non esclude l’interpretazione secondo cui «noi offriamo il pane a Dio». D’altra parte, abbiamo già sottolineato (37) il significato equivoco dele espressioni finali delle due nuove preghiere d’offerta del pane e del vino: «perché diventi per noi Cibo di vita eterna» e «perché diventi per noi Bevanda di salvezza». A questo proposito, i redattori della B.A.C. scrivono: «Osservate che l’«Ordo missæ» ha cambiato il senso di questo rito, in quanto si è passati dall’offertorio considerato in senso diretto, ad una semplice presentazione e collocazione sull’altare dei doni che diverranno «Pane di vita e Bevanda di salvezza»(38).

4° Nell’offertorio tradizionale, prima di mescolare l’acqua al vino, la benedice recitando la preghiera Deu qui humanæ substantiæ. Nell’«Ordo» del 1969, questa benedizione scompare e dalla summenzionata preghiera sono eliminate le espressioni che qui mettiamo tra parentesi: «(O Dio, che in modo ammirabile creasti la natura dell’uomo e più mirabilmente ancora l’hai riformata, concedici di diventare, mediante il mistero di questa) [l’] acqua unita al vino sia segno della nostra unione con la vita divina di Colui che ha voluto assumere la nostra natura umana, (Gesù Cristo, Tuo Figlio, Nostro Signore, che vive e regna, Dio, con Te, nell’unità dello Spirito Santo per tutti i secoli dei secoli. Amen).» Oltre all’eliminazione della benedizione dell’acqua e dell’allusione della SS.ma Trinità, occorre notare che il riferimento alla Redenzione, finalità essenziale dell’Incarnazione, è scomparsa. Ecco un’altra modifica che tende ad indebolire il dogma, rendendo la nuova messa accettabile anche per i non-cattolici.

5° È stata conservata la seguente preghiera: «Umili e pentiti accoglici, o Signore: Ti sia gradito il sacrificio che oggi si compie dinanzi a Te». Le parole «umili» e «pentiti», improntati al profeta Daniele (III, 39), non sono sufficienti per esprimere i principi cattolici del perdono dei peccati, principi che ci differenziano dai protestanti (40). Il termine «sacrificio» appare qui in un contesto dove non è chiaro se si tratti di un sacrificio propiziatorio.

6° Ecco un’altra preghiera eliminata: «Vieni, Dio eterno, onnipotente santificatore, e benedici questo sacrificio preparato in onore del Tuo Nome santo». Si noti che la richiesta a Dio di «benedire questo sacrificio» non sembra affatto accordarsi con l’idea che «noi non domandiamo la benedizione di Dio sul pane», idea che, secondo i redattori della B.A.C. (41), presiede alla preparazione del nuovo offertorio.

7° Sono state eliminate tutte le preghiere che, nell’«Ordo» di San Pio V, accompagnano l’incensazione delle offerte e dell’altare. Così, il sacerdote non benedice più l’incenso, come non invoca più San Michele Arcangelo e tutti gli eletti e non offre più l’incenso a Dio, ecc…

8° Al Lavabo, i versetti del salmo XXV sono stati sostituiti dalla seguente invocazione del salmo L: «Lavami, Signore, da ogni colpa; purificami da ogni peccato». Presa isolatamente, questa modifica non sembra avere conseguenze dottrinali; tuttavia, essa costituisce un ulteriore passo per rompere con la tradizione liturgica plurisecolare(42).

9° La preghiera alla SS.ma Trinità è stata eliminata: «Accetta, Santissima Trinità, questa offerta che facciamo in memoria della Passione, della Resurrezione e Ascensione di Nostro Signore Gesù Cristo, e in onore della Beata sempre Vergine Maria, del Beato Giovanni Battista, e dei Santi Apostoli Pietro e Paolo, di questi e di tutti gli altri Santi, affinché ad essi sia onore e a noi salvezza, ed essi si degnino di intercedere per noi in cielo, mentre noi ne celebriamo la memoria in terra. Per i meriti del medesimo Gesù Cristo Nostro Signore. Amen». Questa preghiera insiste sul fatto che il sacrificio della messa è offerto alla SS.ma Trinità. Se, oltre alla sua eliminazione consideriamo lagià indicata riduzione del numero d’invocazioni alla SS.ma Trinità (43), possiamo realmente temere che il nuovo «Ordo» conduce ad una diminuzione della fede nel principale dogma cattolico. Inoltre, osserviamo che anche la preghiera d’intercessione alla Madonna e a tutti i Santi è stata soppressa.

10° Il nuovo offertorio ha conservato l’Orate, fratres: «Pregate fratelli, perché il mio e vostro sacrificio sia gradito a Dio, Padre Onnipotente». «R./ Il Signore riceva dalle tue mani questo sacrificio a lode e gloria del Suo nome, per il bene nostro e di tutta la Sua Santa Chiesa». Questa preghiera parla del sacrificio, ma non dice in nessuna parte che si tratta di un sacrificio propiziatorio (44). Un’allusione alla funzione sacerdotale del celebrante viene espressa nella distinzione tra il «mio» ed il «vostro»; per questa ragione, noi diciamo (45) che il nuovo offertorio indebolisce l’affermazione di questo principio dottrinale sopprimendo la preghiera Suscipe Sancte Pater (46), ma non l’ha completamente eliminata. Lo stesso è avvenuto per il principio di accettazione da parte di Dio del sacrificio, affinché Gli sia gradito: le richieste in questo senso sono state eliminate da numerose preghiere (47), ma sono rimaste nella preghiera In spiritu humilitatis (48) e nell’Orate, fratres: «Ti sia gradito…», «Il Signore riceva …».

Nel nuovo ordinario della messa, ci sono quattro «preghiere eucaristiche», a scelta del sacerdote secondo le regole esposte nell’«Institutio» al N° 322. La prima preghiera eucaristica o canone romano, può essere sempre utilizzata. Considerato superficialmente, il canone romano non sembra aver subito modifiche significative. Tuttavia, un’analisi più attenta rivela che i cambiamenti introdotti tendono in generale - e talvolta in modo sottile - ad introdurre nel testo la concezione di Eucarestia intesa come semplici agapi compiute dalla comunità, sotto la presidenza del celebrante, in commemorazione della Passione e della Resurrezione di Nostro Signore. Come vedremo tra breve, è assai difficile definire «romano» questo canone.

Nella messa di San Pio V, esiste una chiara separazione tipografica tra la parte narrativa della consacrazione e le parole che realizzano la transustanziazione. Per indicare in maniera indubitabile che queste ultime sono dette affermativamente, in persona Christi, e non come una semplice narrazione, il periodo primitivo si chiude con un punto. In questo modo, diviene chiaro che in quel momento il sacerdote comincia a parlare a nome di Nostro Signore. Inoltre, le espressioni che racchiudono le parole della Consacrazione sono stampate a caratteri grandi. Nel nuovo «Ordo», il periodo che precede le parole della Consacrazione termina con i due punti, e benché i caratteri grandi siano stati conservati nelle parole della Consacrazione propriamente detta, altre nuove frasi sono state aggiunte, in modo tale che numerose parole non essenziali alla transustanziazione appaiono scritte a grandi lettere. Evidentemente, si tratta di un ulteriore passo che conduce facilmente all’idea che la Consacrazione non sia nient’altro che una narrazione storica dell’istituzione dell’Eucarestia (49). Affinché il lettore possa distinguere le modifiche d’ordine tipografico introdotte nella Consacrazione, riproduciamo qui sotto il testo tradizionale ed il nuovo testo (50).

TESTO DI SAN PIO V

«Il quale, il giorno prima di patire, prese il pane nelle Sue sante e venerabili mani e, sollevati gli occhi in cielo a Te Dio, Suo Padre onnipotente, ringraziandoTi, lo benedisse, lo spezzò e lo diede ai Suoi discepoli dicendo: prendete e mangiatene tutti:

POICHÉ QUESTO È IL MIO CORPO.

Ed in modo simile, dopo aver cenato, prendendo nelle Sue sante e venerabili mani anche questo prezioso calice, di nuovo ringraziandoTi, lo benedisse lo diede ai Suoi discepoli dicendo: prendete e bevetene tutti:

POICHÉ QUESTO È IL CALICE DEL MIO SANGUE, DELLA NUOVA ED ETERNA ALLEANZA: MISTERO DELLA FEDE: CHE PER VOI E PER MOLTI SARÀ SPARSO PER LA REMISSIONE DEI PECCATI.

Ogni qualvolta farete questo, lo farete in memoria di Me.»

TESTO DEL NUOVO «ORDO»

«La vigilia della Sua passione, Egli prese il pane nelle Sue mani sante e venerabili, e alzando gli al cielo a Te Dio Padre onnipotente, rese grazie con la preghiera di benedizione, spezzò il pane, lo diede ai suoi discepoli e disse:

PRENDETE E MANGIATENE TUTTI: QUESTO È IL MIO CORPO OFFERTO IN SACRIFICIO PER VOI.

Dopo la cena, allo stesso modo, prese questo glorioso calice nelle Sue mani sante e venerabili, Ti rese grazie con la preghiera di benedizione, lo diede ai Suoi discepoli, e disse:

PRENDETE E BEVETENE TUTTI: QUESTO È IL CALICE DEL MIO SANGUE DELLA NUOVA ED ETERNA ALLEANZA, VERSATO PER VOI E PER TUTTI IN REMISSIONE DEI PECCATI. FATE QUESTO IN MEMORIA DI ME.

Come si può osservare, l’esclamazione che segue la Consacrazione del vino è stata sostituita. Notate come il nuovo testo, «fate questo in memoria di Me», è meno distante dell’idea che la messa non è che una semplice commemorazione, più di quanto lo fosse il testo originale: «ogni qualvolta farete questo, lo farete in memoria di Me». Bisogna sottolineare che il nuovo testo della Consacrazione - risultato dalle modifiche appena accennate - non è in sé stesso inaccettabile. Per esempio, in qualche liturgia cattolica orientale si incontra la stessa punteggiatura adottata dal nuovo «Ordo», e l’espressione «offerto in sacrificio per voi» annessa alla Consacrazione del pane. Ciò che dev’essere considerato con riserva, è il fatto che tutte queste alterazioni tendono a riavvicinare il canone romano al nuovo concetto della messa espresso nell’«Institutio». In altri termini, i nuovi testi del canone chiamato romano, benché in sé stessi siano accettabili, sono tuttavia meno chiari di quelli antichi, ed il fatto che la parte centrale della messa sia meno distante dal protestantesimo, tende a creare confusioni inammissibili ed estremamente dannose per la fede.

Allo stesso tempo, nel canone detto romano, sono stati soppressi ventiquattro segni di Croce fatti dal celebrante (51); gli inchini di riverenza sono stati ridotti da cinque a tre e le genuflessioni da sei a due. I due baci dell’altare sono stati soppressi; tutte modifiche che, in sé stesse, tendono ad affievolire la natura sacrale della messa, con le conseguenti ripercussioni sulla fede nella presenza reale, nel carattere di sacrificio della messa e nella trascendenza di Dio.

Introducendo il racconto della Cena, il nuovo «Ordo» presenta questa rubrica: «Nelle formule seguenti, le parole del Signore saranno pronunciate in maniera chiara e comprensibile, come lo esige la loro natura» (52). Questa prescrizione, ch’è anche valida per le parole della Consacrazione propriamente detta, ci appare estremamente grave:

1° da una parte, perché essa rende la messa cattolica simile alle cene di Zuiglio (53) e Lutero (54);

2° dall’altra, perché la rubrica in questione non determina solamente che la parte centrale della messa sia letta ad alta voce, ma essa aggiunge che la natura stessa delle parole lo esige. Senonché, quest’ultima asserzione è già stata condannata dalla Chiesa, come abbiamo indicato trattando di una disposizione simile al N° 12 dell’«Institutio» (55). In questa rubrica, non si può dire che la congiunzione pronti (come) sia impiegata in un senso semplicemente proporzionale, e cioè indicante unicamente che le parole che seguono devono essere pronunciate ad alta voce «nella misura in cui» la natura di ciascuna di esse lo esige. Tale interpretazione, oltre al fatto che violerebbe il contesto e sopprimerebbe tutte le ragioni d’essere della rubrica stessa, è formalmente smentita dallo stesso N° 12 dell’«Institutio».

L’invocazione alla maggior parte degli Apostoli e dei Martiri, i cui nomi figurano nella messa tradizionale, è divenuta facoltativa (56).

Il riferimento alla mediazione di Gesù Cristo tra noi e Dio Padre nella stessa messa, ha ugualmente cessato di essere obbligatorio in molte preghiere (57). Questa modifica contribuisce a riavvicinare la messa alla liturgia dei protestanti. Effettivamente, secondo questi, la messa non è un vero sacrificio propiziatorio, né un autentico rinnovamento dell’immolazione sulla Croce di Nostro Signore, ma una semplice agape commemorativa dell’ultima Cena. In questa concezione eretica, l’accettazione chiesta a Dio Padre per ogni messa non sarebbe più necessaria. Si potrebbe senza dubbio domandare a Dio che accetti questo banchetto commemorativo, ma una tale accettazione non richiederebbe la mediazione sacrificale di Nostro Signore, per cui non ci sarebbe più ragione per conservare la particolare insistenza con cui il messale romano afferma che le preghiere del sacerdote salgono all’Eterno Padre «per Gesù Cristo Nostro Signore».

Secondo il nuovo «Ordo», immediatamente dopo la Consacrazione, il popolo deve fare un’acclamazione, per la quale sono proposti tre testi. Due di essi terminano con l’espressione «nell’attesa della Tua venuta»: «Annunciamo la Tua morte, Signore, proclamiamo la Tua risurrezione, nell’attesa della Tua venuta». «Ogni volta che mangiamo di questo Pane e beviamo a questo calice, annunciamo la Tua morte, Signore, nell’attesa della tua venuta». Indubitabilmente, l’espressione «nell’attesa della Tua venuta» è di San Paolo (l Cor. XI, 26) e dunque non può essere censurata. In questa prima lettera ai Corinti, essa indica l’attesa della seconda venuta di Gesù. Tuttavia, messa immediatamente dopo la Consacrazione, allorché Nostro Signore è appena venuto sostanzialmente sull’altare, essa può lasciar credere che Egli non è presente, che non è venuto personalmente sotto le specie eucaristiche. Tale innovazione, in tempi in cui negli ambienti cattolici grava una preoccupante tendenza a negare la presenza reale, ha per conseguenza inevitabile di favorire la diminuzione di fede nella transustanziazione.

Se si confronta con l’«Ordo» tradizionale (58), una delle principali novità dell’«Ordo» del 1969, è l’aggiunta al canone romano di tre nuove preghiere eucaristiche. Per questa ragione, un vero «canone» ha cessato di esistere nella messa, e cioè una regola esclusiva secondo la quale si deve celebrare il sacrificio, in modo che la nuova liturgia chiama tutte queste preghiere - canone romano incluso - «preghiere eucaristiche» (59). Ora, indicheremo alcune delle principali caratteristiche delle tre nuove preghiere eucaristiche.

Nel canone tradizionale, la Consacrazione del pane è preceduta da queste parole: «Il quale, prima di patire, prese il pane nelle Sue sante è venerabili mani e, sollevati gli occhi in cielo a Te Dio, Suo Padre onnipotente, ringraziandoTi, lo benedisse, lo spezzò e lo diede ai Suoi discepoli dicendo: Prendete e mangiatene tutti.» Nel nuovo canone romano questo testo, seppure con le già accennate modifiche di punteggiatura e di presentazione tipografica (60), è stato conservato. Nelle tre nuove preghiere eu